دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی،” اسماعیل جمشیدی بامداد روز ۱۲ بهمن سال ۱۳۲۲ در شهر آمل متولد شد. در سال ۱۳۳۵ همراه خانواده به تهران کوچ کردند، تماشای فیلم امیرارسلان و کمی بعد مطالعه این کتاب او را به قصه‌نویسی کشاند و در سال ۱۳۳۹ یا ۱۳۴۰ (خودش هم تاریخ دقیق را نمی‌داند) پرویز نقیبی اولین داستان کوتاه او را با نام بوسه‌های کال در مجلۀ روشنفکر به سردبیری مجید دوامی چاپ کرد.

 پریسا احدیان

 

صبح روز پنجشنبه، چهارم آبان ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، یکصد و پنجمین نشست روزهای پنجشنبۀ مجلۀ بخارا با همراهی شهر کتاب کاشانک و مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، فروشگاه اینترنتی محفل به دیدار و گفتگو با «اسماعیل جمشیدی» اختصاص یافت.

این جلسه با حضور: دکتر ناصرالدین پروین، سیروس علی‌نژاد، فواد فاروقی، محمود آموزگار، هارون یشایایی، ر.اعتمادی، بهمن رضایی و روزنامه‌نگاران نسل جوان برگزار شد.

در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این نشست از همکاری اسماعیل جمشیدی با مجلۀ کلک و بخارا چنین گفت:

“آقای جمشیدی همیشه به کلک و بخارا حُسن نظر داشتند و در هر دوره و نشریه‌ای بودند، لطفشان شامل حال ما می‌شد و مدت‌ها بود که با ایشان مطرح می‌کردیم که یکی از جلسات ما را تشریف بیاورند. همه تقریبا با کارهای قلمی ایشان آشنا هستند. یکی از این گفتگو‌ها را با دکتر حمیدی شیرازی داشتند که اخیرا در بخارا منتشر شد. مصاحبه هایشان نوعی تصور و تصویری است از زندگی سوژه هایشان.”

علی دهباشی از همکاری اسماعیل جمشیدی با مجله کلک و بخارا سخن گفت.

سردبیر مجلۀ بخارا در ادامۀ سخنانش به بخش‌هایی از بیوگرافی میهمان این نشست پرداخت و چنین بیان داشت:

” اسماعیل جمشیدی بامداد روز ۱۲ بهمن سال ۱۳۲۲ در شهر آمل متولد شد. در سال ۱۳۳۵ همراه خانواده به تهران کوچ کردند، تماشای فیلم امیرارسلان و کمی بعد مطالعه این کتاب او را به قصه‌نویسی کشاند و در سال ۱۳۳۹ یا ۱۳۴۰ (خودش هم تاریخ دقیق را نمی‌داند) پرویز نقیبی اولین داستان کوتاه او را با نام بوسه‌های کال در مجلۀ روشنفکر به سردبیری مجید دوامی چاپ کرد. رفت‌وآمد به تحریریه مجلۀ روشنفکر که در طبقه بالای چاپخانه تابان خیابان ناصرخسرو قرار داشت، تماشای محیط چاپخانه، بوی مرکب و… شوق ماندگاری در این حرفه را تشدید کرد. برای حضور همیشگی در این حرفه پرویز نقیبی او را با خود به روزنامه اطلاعات برد که در ساختمان قدیمی خیابان خیام قرار داشت. ارونقی کرمانی سردبیر مجله اطلاعات هفتگی که داستان‌های او را در سپید و سیاه و روشنفکر خوانده بود از وی خواست به‌‌جای روزنامه در مجله بماند و گزارش بنویسد کاری که نویسندگانش اندک‌اند. پذیرفت و نوشت و تا به امروز در این حرفه زندگی کرده است.

بیش از ۲۵ کتاب از او منتشر شده و اولین کتاب او با نام (خاطرات ایام سربازی) در سال ۱۳۴۴ منتشر شد. بسیاری از گزارش‌های ویژۀ او به‌صورت کتاب درآمد، خودکشی صادق هدایت، زندگی و مرگ صمد بهرنگی، حسن مقدم و جعفرخان از فرنگ آمده، گوهر مراد و مرگ خود خواسته، دیدار با ذبیح‌اله منصوری، عکس‌های دونفره از کتاب‌های بیشتر دیده شدۀ اوست. در زمینۀ رمان: در دشت جنون، بهار بی‌باران، سامی، با توبودن، تاج‌الملوک، پیلکا، نعش و…. تجدید چاپ‌های موفق داشته‌اند.

در طول بیش از نیم قرن حضور حرفه‌ای، مکرر به عنوان دبیر سرویس، مدیر تحریریه روزنامه و سردبیری مجله‌های روشنفکری و ادبیاتی انتخاب شد، هم‌اکنون سردبیری مجله کتابستان را برعهده دارد که دوازدهمین شمارۀ آن هفته پیش منتشر شده است.”

نخستین سخنران این مجلس سیروس علی‌نژاد، از فعالیت‌های حرفه‌ای در بخش روزنامه‌نگاری و فن ساده نویسی اسماعیل جمشیدی چنین سخن گفت:

“از دهباشی تشکر می‌کنم که با همۀ اینکه امروز جای ثابت تشکیل جلساتش را از دست داده اما از کار نمی‌نشیند و همچنان کار فرهنگی خود را این سمت و آن سمت، در پایین و بالا و مرکز شهر ادامه می‌دهد. خلاصه مثل اینکه هیچوقت نمی‌شود این آدم را آرام تصور کرد.

سیروس علی‌نژاد به بررسی زندگی حرفه‌ای اسماعیل جمشیدی پرداخت.

اما در مورد آقای جمشیدی باید بگویم که او یک روزنامه نویسی است به تمام معنی و حرفه ای؛ یعنی غیر از کار روزنامه نویسی هیچوقت ندیدیم که کار دیگری انجام دهد. روزنامه نویسی هم عالم غریبی است؛ به این معنی که وقتی صحبت از ژورنالیسم می‌شود همه تصور می‌کنند یک کار سطحی است؛ اما در چشم من جور دیگری است به این معنی که ژورنالیسم به معنای جذابیت و دفاع از حق و نوشتن حرف‌های صریح و روشن است؛ شاید برخی بگویند که ساده نویسی است اما ساده نوشتن امری بسیار پیچیده‌ای است و تا مسلط به امری نباشی نمی‌شود متن ساده‌ای از آن بنویسی که برای همگان لذت بخش و قابل فهم باشد. اگر مقالات روزنامه نویسی همانند عبدالرحمان فرامرزی در کنار سادگی اش خوانندگان بسیاری داشت به این دلیل بود که هم آدم عامی مطلب را می‌فهمید و هم مخاطب روشنفکر از آن لذت می‌برد و این به دلیل دانشی بود که آن مرد داشت.”

وی در ادامۀ سخنانش به گزارش‌های خلاقانه و ناب جمشیدی و کشف سوژه‌های بکر در بخش گزارش-مصاحبه هایش پرداخت و چنین بیان کرد:

“کارهای اسماعیل جمشیدی خصوصیات و ویژگی‌های خودش را دارد. یکی از کارهایش کشف آدم‌های مهم و مفید جامعه است؛ آدم‌هایی که شاید دیگران فکر می‌کنند کارشان اهمیتی ندارد و سطحی است؛ از جمله کسانی که با آن‌ها مصاحبه کرد، ذبیح الله منصوری بود. بسیاری آثار منصوری را جزو سرگرمی‌ها می‌دانستند، در حالیکه او نویسنده‌ای بود که ما را کتابخوان کرد و یکی از کارهای مهم روزنامه نویسی این است که خواننده بسازد؛ چراکه قاعدتا دستگاه مملکت، آموزش و پرورش می‌سازد و معلم تربیت می‌کند و معلم‌ها شاگردانی و بعد آن‌ها را تحویل روزنامه نویس‌ها می‌دهد که سطح انسان را ارتقا ببخشند. اسماعیل جمشیدی اولین کسی بود که این موضوع را به طور حسی کشف کرد و در مورد این اشخاص نوشت. کاری که کرد شاید هیچ کس دیگری نکرد. یاد کریم امامی بخیر که در مورد آثار منصوری می‌گفت که  این بهترین است؛ وقتی هر کسی یکی سینوهه و یا خواجۀ تاجدار می‌خواهد من با ناز می‌گویم که نداریم و بعد از زیر میز یکی از این سینوهه‌ها را بر می‌دارم و به قیمت شیرین می‌فروشم و خیلی کیف می‌کنم. این‌ها همه نشانۀ اهمیتی است که منصوری داشت؛ حالیکه در جامعه شهرتی نداشت و اسماعیل جمشیدی او را کشف کرد. یکی از کارهای مهم روزنامه نویسی همین است و او این کار را بلد بود. حسش را داشت و این حس ژورنالیسم بخش مهمی از آن کار است که با حس‌های دیگر فرق دارد و فکر می‌کنم اگر کسی این حس را نداشته باشد بیخود وارد این عرصه می‌شود.

هارون یشایایی در جلسه دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی

کارهای اسماعیل جمشیدی در یک زمینه بی همتاست. در زمینۀ گزار ش نویسی. من کارهای او را می‌شناختم اما هیچگاه با او همکار نبودم، تا اینکه سردبیر دنیای سخن شدم. اسماعیل جمشیدی در آنجا نشسته بود و من بدان جا رفتم و نمی‌دانم چه شد که صحبت از عطا بهمنش پیش آمد و من از او خواهش کردم برود و با او گفتگو کند و یک گزارش بنویسد. چون می‌دانستم در آن دست کارهایی است که او کار بلد است.

نوشته‌های او در این بخش نه گفتگو است و نه گزارش است؛ بلکه هر دو است. یک چیز نابی از داخلش درمی آید که خیلی شیرین و پربار است. اسماعیل جمشیدی این کار را بلد بود و با وجود اینکه من با عطا رفاقت چندین ساله داشتم، برای مصاحبه با او می‌اطمینان دارم یک چنین گزارشی از آب در نمی‌آمد.

فوق العاده در این زمینه کارش قوی است. چنانکه اگر کتاب عکس‌های دو نفرۀ او را ببینید که بیشترش در مجلۀ بخارای دهباشی چاپ شده است، گزارش‌های نابی دارد که می‌شود چندین بار  از دیدگاه آموزشی خواند. من همان زمان که این کتاب درآمد به دانشجویان روزنامه نویسی توصیه کردم که مطالعه کنند.

بهتر است من زیاد حرف نزنم؛ وگرنه می‌شود در مورد او ساعت‌ها صحبت کرد، چرا که موجودی است آموزش ندیده و درس روزنامه‌نگاری نخوانده اما مسلط به تمام فوت و فن‌های این رشته است. همین امروز هم سراغ کتابستان رفته و آن را در می‌آورد و من برایش آرزوی تندرستی و سلامتی دارم.”

علی دهباشی در ادامۀ سخنان سیروس علی‌نژاد از همراهی همسر استاد جمشیدی در طول سال‌های روزنامه‌نگاری ایشان چنین گفت:
“در اینجا باید اشاره کنم که این زندگی پربار و برگ‌های زرین نمی‌توانست فراهم شود، مگر اینکه در کنار همسری وفادار و سختکوش که در تمام این دوران پر از فراز و نشیب فعالیت‌های آقای جمشیدی در کنارشان ماندند. چون لحظات دشوار در زندگی اشان کم نداشتند و فرزندان برومندی تربیت کردند. مانی و مزدک و محمد رضا که امروز هر کدام به صورت حرفه‌ای در کار مطبوعات هستند و خیلی مدرن تر از همۀ ما کار می‌کنند و نسل جدید هستند و همانند پدر خود اهل نشان دادن و شناساندن خود نیستند.”

 

دیگر سخنران این نشست ر.اعتمادی از زندگی حرفه‌ای اسماعیل جمشیدی و اهمیت تمرکز بر یک فن و حرفه‌ای شدن در آن بیان داشت که:

“دوست گرامی جناب علی‌نژاد صحبتشان را با حرفه‌ای بودن در کار روزنامه‌نگاری شروع کردند، من می‌خواهم کمی این مسئله را بازتر کنم تا اهمیت کاری که آقای جمشیدی کردند و می‌کنند روشن تر شود. زمانی که ما شروع به روزنامه نویسی در مؤسسۀ اطلاعات کردیم شاید حدود سال‌های ۳۵ به بعد بود که من به عنوان یک جوانک ساده‌ای مستقیما وارد کار روزنامه نویسی شدم. اغلب خبرنگارها و حتی دبیران و سردبیران روزنامه شغل دومی داشتند و دلیل این بود که روزنامه هنوز امکان تأمین بخش اقتصادی زندگی کارکنان خود را نداشت. همان زمان با خودم فکر کردم که بهتر است اگر شخص در رشته‌ای وارد می‌شود به طور حرفه‌ای باشد. این جسارت را پیدا کردم که علی رغم زندگی سخت و درآمد کم از روزنامه، حرفه‌ای بمانم. شما می‌دانید که امروز آماتوریسم در تمام رشته‌های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و ورزشی از بین رفته است و حرفه‌ای بودن سات که کار و پیشرفت ایجاد می‌کند. اگر در ورزش تیم‌های فوتبال حرفه‌ای نبودند، امروز فوتبال به این شکل مطرح نبود تا در تمام جهان به عنوان یک پدیدۀ شگفت انگیز و جذاب توجه ما را جلب کند. یکی از آرزوهای من این بود که همۀ روزنامه‌نگاران ایران واقعا حرفه‌ای شوند و می‌دانستم این مسئله به رونق و پیشرفت روزنامه‌نگاری کمک می‌کند. اما یکی از کسانی که از ابتدا توجه من را به خود جلب کرد آقای جمشیدی بود که از نوجوانی به این مسئله توجه پیدا کرده و تا امروز جز روزنامه‌نگاری و نویسندگی هیچ شغل دیگری قبول نکرده و در شأن خود نمی‌دانسته است. کسی که می‌تواند سال‌ها در عرصۀ مطبوعات باقی بماند آن وجود مغتنم است. خیلی‌ها هستند که می‌آیند و مقاله و گزارشی می‌نویسند و بعد در غبار زندگی گم می‌شوند، اما کسانی هستند که تا پایان می‌مانند و در اعتلای آن  رشته نقش دارند. ایشان نقش خیلی مهمی دارند.”

ر. اعتمادی به تحلیل سبک نگارش گزارش‌های اسماعیل جمشیدی پرداخت.

وی در بخشی از سخنانش به تحلیل سبک نگارش گزارش‌های استاد جمشیدی و تأثیرناپذیری ایشان در برابر افکار روز پرداخت و ادامه داد:

“بیشتر به کار روزنامه نویسی ایشان توجه دارم و می‌خواهم در باره اش صحبت کنم. یکی از مشخصه‌های خوب روزنامه نویسی درک اصول کار و مداومت و شجاعت و جسارت است. در روزنامه حتی وقتی در مورد صنف لبو فروشان هم مطلبی می‌نویسید، همیشه عده‌ای ناراضی وجود دارند و شما را به چالش می‌کشند. مدام در فشار هستند و آزارتان می‌دهند. من به یاد دارم هر زمان گزارشی چاپ می‌کردیم عده‌ای ناراحت می‌شدند و به سراغمان می‌آمدند؛ حتی گاهی با قمه و چاقو هم روبرو بودیم؛ حالا به جز خط قرمزها و مخالفت‌های بخش‌های دولتی. همیشه در هنگام نوشتن مطلب فکر می‌کردیم که ممکن است مورد بازپرسی قرار بگیرم.

یکی از خصلت‌های آقای جمشیدی این بود که تحت تأثیر ایدئولوژی و افکار مسلط روز قرار نمی‌گرفتند؛ اینکه یک روزنامه نویس در مسیر افکار مسلط قرار بگیرد نشان ضعف اوست. روزنامه نویس باید در سطحی قرار بگیرد که مشاهده گر باشد و چهرۀ مردم و حکومت و قدرت‌های را در آیینه نمایش دهد. جمشیدی از کسانی بود که مطلقا تحت تأثیر جریانات روز قرار نمی‌گرفت؛ آنگونه که می‌خواست و صحیح می‌دانست، عمل می‌کرد.

من این شانس را نداشتم که از آغاز مجلۀ جوانان از همکاری ایشان بهره ببرم؛ اما همیشه دوستی و احترام متقابلی بین ما بود؛ تا اینکه در سال ۵۶ کاری مشترک را با هم شروع کردیم. به یاد دارم گزارشی که ایشان از وقایع کردستان تهیه کردند یکی از بهترین گزارش‌هایی بود که چاپ کردیم و امروز اگر کسی می‌خواهد در زمینۀ مسائل کردستان تحقیق کند، حتما باید بدان گزارش مراجعه کند.

یکی از خصلت‌هایی که دوست عزیزم آقای علی‌نژاد اشاره کردند نوع گزارش نویسی است. من حتی می‌خواهم بگویم برخی از مصاحبه‌ها و گزارش‌های ایشان غیر از مصاحبه بودن، جنبۀ رمان به خود می‌گیرد. به خاطر دارم وقتی کتاب ذبیح الله منصوری از آقای جمشیدی را خواندم، در پایان اشک می‌ریختم. به ایشان تلفن کردم و گفتم این یک رمان بود و اشک من را در آوردی! این روش از جنبه‌های منحصر به فرد آقای جمشیدی است که در آثارشان گاهی قدرت نویسندگی اشان را وارد و خواننده را مجذوب می‌کنند.

مصاحبه و گفت و گوی ایشان با آقای حییم بریام جذاب بود؛ چرا که از دورۀ دبیرستان که به دیکشنری حییم مراجعه می‌کردم، دوست داشتم از زندگی این آدم بدانم و تنها کسی که به سؤال من جواب داد آقای جمشیدی بود؛ یا  دکتر ریاضی کرمانی از منجمان ایرانی که نام ایشان هر روز در رادیو و تلویزیون وقتی صحبت از روز و ساعت و غروب و صبحگاه و … می‌شد، توسط گوینده برده می‌شد، اما هیچ کس به این فکر نیفتاد که در مورد ایشان تحقیق کند و کسی را که هر روز نامش را می‌شنود، ببیند اما آقای جمشیدی این کار را انجام داد و زمانی که مصاحبۀ ایشان را خواندم، غرق لذت شدم. بعدها فرصتی شد تا با پسر دکتر ریاضی آشنا شوم و در مورد این مصاحبه گفتم؛ به حدی تحت تأثیر قرار گرفتند که از من خواستند که به نوعی آشنایی اشان را با آقای جمشیدی فراهم کنم.”

 

ر.اعتمادی در بخش پایانی سخنانش از بخش آموزش روزنامه‌نگاری و استفاده از تجربیات و آثار روزنامه‌نگاران گذشته چنین بیان داشت:

“مسئلۀ دیگر استفاده از تجربیاتی است که امثال آقای جمشیدی در روزنامه‌نگاری به جا گذاشته اند. اعتقاد من این است که روزنامه‌نگاری نه کلاس می‌خواهد و نه دانشکده. آن زمانی هم که در ایران دانشکدۀ روزنامه‌نگاری تأسیس شد، عملا ما ندیدم که از آن دانشکده روزنامه‌نگاری بیرون بیاید! این یک حرفۀ تجربی است. درست مثل اساتید منبت کاری در اصفهان که شاگردانی دارند و به دانشگاه نمی‌روند و زیر دست استاد، کار می‌کنند و خود استاد می‌شوند. بسیاری از کشورها دانشکده‌های روزنامه نویسی اشان را تعطیل کرده اند. این کار کسب تجربه می‌خواهد به شرط اینکه شخص علاقه مند باشد. آقای جمشیدی از ۱۴ سالگی کار روزنامه نویسی انجام داد و من به دوستان روزنامه نویس امروزی توصیه می‌کنم که کتاب عکس‌های دو نفره را حتما بخوانند تا بدانند مصاحبه چیست!

یکی از مشکلات ما بعد از سال ۵۷ گسست میان نسل روزنامه‌نگاران قدیمی و عدم انتقال تجربه اشان به نسل جدید بود. روزنامه‌نگاران جدید ناچار شدند که خود هر مسئله‌ای را تجربه کنند و این شرایط سختی است. ما امروز از تجربیات دیگران استفاده می‌کنیم و بسیار از کارها نیاز به تجربۀ دوباره ندارد. کار روزنامه نویسی اشخاصی همانند آقای جمشیدی مثل یک دانشگاه و کلاس است.

به هر حال خود به عنوان دوست قدیمی و عضو خانوادۀ جمشیدی برگزار این مراسم را به جناب دهباشی تبریک می‌گویم. کار علی دهباشی همیشه مورد تأیید است و باید روزی مفصلا در مورد این موضوع صحبت کنیم. امیدوارم این جلسات ادامه یابد و جامعه کمی هم به مسائل فرهنگی توجه کند.”

مدیر مجلۀ بخارا با یادی از سال‌هایی دور تاریخ داستان‌های ایرانی و خوانندگان آثار ر. اعتمادی چنین گفت:

آقای اعتمادی که امروز خیلی فروتنانه صحبت می‌کنند در زمانی که پدر و مادرهای ما پانزده سال بیشتر نداشتند از شهرت بسیاری در نویسندگی برخوردار بودند. دختران و پسران نوجوان و جوانی که مخاطبان ایشان بودند دم روزنامۀ اطلاعات می‌رفتند و ماه‌ها می‌ایستادند که استاد ر. اعتمادی را ببینند و ایشان یکی از کتاب هایشان را امضا کنند. استاد هم همیشه از در پشت می‌آمدند  تا گرفتار این موضوع نشوند. با اینکه سال‌ها امکان انتشار کتاب هایشان نبود، ولی امروز با چاپ مجدد این آثار  نشان داده شده که چقدر محبوب هستند و هنوز خواننده دارند.”

دکتر  ناصرالدین پروین با ابراز خرسندی از حضور استاد جمشیدی و برگزاری این مجلس در مورد وضعیت منابع تاریخ روزنامه‌نگاری ایران اظهار داشت:

“بنده در دانشگاه تهران رشتۀ روزنامه‌نگاری خواندم و البته از آنجا روزنامه‌نگارانی هم فارغ التحصیل شدند و مثلا همکار شما آقای بهروز بهزادی از هم کلاس‌های ما بودند. من عاشقانه نشستم که صحبت‌های آقای جمشیدی را که از دیدی من یک روزنامه‌نگار نمونه هستند بشنوم.

دکتر ناصرالدین پروین در مورد وضعیت منابع تاریخ روزنامه‌نگاری ایران سخن گفت.

در زمان دانشجویی متوجه شدم که تاریخ روزنامه‌نگاری نداریم. در پاریس اول می‌خواستم در مورد تأثیر رادیوهای خارجی بنویسم و بعدها استاد راهنمایم گفتند که در مورد تاریخ بنویس. در این خط افتادم! آن زمان این رساله را برای روزنامه‌های فارسی خارج از ایران نوشتم و بعد ادامه دادم و بنا را بر جامعه‌های فارسی زبان گذاشتم. معتقد هستم که ما دچار تجزیه‌های عرضی هستیم، پس بگذارید تجزیه‌های فرهنگی کم تر شود.

دو جلد به چاپ رسیده است که تا پایان استبداد صغیر است و امروز مشغول گردآوری دورۀ اشغال ایران تا کودتای ۳۲ هستم.”

سپس فواد فاروقی تمام زمان سخنرانی خود را در یک جمله خلاصه کرد که:

” من به شاگردی و دوستی آقای جمشیدی همیشه افتخار کردم.”

فواد فاروقی

در بخشی دیگر اسماعیل جمشیدی ضمن تشکر از علی دهباشی و حاضرین، از عشق و علاقه اش به کار روزنامه‌نگاری با تمام فراز و نشیب‌های این حرفه سخن گفت و چنین بیان داشت:

“شاهد این هستم که بسیاری از همکاران ما مرتب گله و شکایت می‌کنند که این چه شغلی است و جامعه قدر ما را نمی‌داند و …؛ اما من خوشحالم این را بگویم که از سال ۳۹ که پرویز نقیبی با چاپ داستان من و دریافت اولین حق التحریر از او به مبلغ صد تومان مرا به دنیای مطبوعات وارد کرد و شروع به زندگی به این شیوه کردم،  تا به امروز که البته درآمدهای خیلی سنگین و درشت هم در کار خودم داشتم و جایی سردبیر بودم که نسبت به تیراژ حق الزحمه می‌گرفتم، هیچوقت نگفتم که خستگی کار چیست و جامعه قدر مرا نمی‌داند و چرا این کار را قبول کردم. هر کاری سختی‌های خود را دارد. مثلا در مورد این جلسه وآقای دهباشی، من هیچ فکر نمی‌کردم که برای این کار  و جلسات تا این حد زمان می‌گذارد و زحمت می‌کشد تا اینکه در برگزاری جلسۀ امروز چندین بار  با من تماس تلفنی داشتند و هماهنگ کردند. حیرت کردم که این کار به این راحتی‌ها نیست و بسیار کار سختی است. چند بار شب و روز زنگ زدند و پیگیری کردند و من را به اینجا کشاندند. خب می‌شود این کار را با پول جبران کرد؟ امکان ندارد! با مقام و موقعیت و کادوهای مختلف؟ امکان ندارد! تنها عشق و علاقه است که باعث کی شود او به این کار روی آورد.”

اسماعیل جمشیدی

وی از خاطرات دوران کاری خود از آغاز تا امروز اظهار داشت:

“از روزی که کار را شروع کردم با پرویز نقیبی پیش آقای سیامک جلالی، سردبیر روزنامۀ اطلاعات رفتیم. سیامک آن روز نبود و آقای نقیبی گفتند که می‌خواهی نزد آقای ارونقی برویم؟ پذیرفتم. ایشان کارهایم را خوانده بود و به من گفت که جمشیدی جان باید یک گزارش بنویسی و ما در این بخش فقیریم و هیچ کس را نداریم. از آن روز که ایشان مرا برای نوشتن گزارش در دفتر اطلاعات هفتگی نشاند تا به امروز که بیش از سه هزار گزارش نوشته ام، همیشه از این کار لذت می‌برم و هیچ شغل و مقام و موقعیتی نمی‌توانست اینچنین روح مرا با همۀ سختی و محرومیت‌هایی که دارد ارضاء کند.

همین حالا  هم وقتی کتاب هایم منتشر می‌شود و خوانندگان جوان این آثار با من تماس می‌گیرند و می‌خواهند سؤالی کنند برای من لذتبخش است. دوام این حرفه بخاطر عشقی است که نسبت به این کار داشتم.

یکی از سوژه‌هایی که کار کردم در مورد شخصیت‌هایی است که تنها من با آن‌ها مصاحبه داشته ام و از آن‌ها گزارش دارم. بسیاری نزد من می‌آیند و این نوشته‌ها را برای تزهای دانشگاهی یا ساخت فیلم و … می‌خواهند و تا جایی که بتوانم کمکشان می‌کنم و لذت می‌برم که کاری انجام داده ام که به درد آدم‌های دانشگاهی می‌خورد.

چند وقت پیش آقای هارون یشایائی آمدند و در مورد آقای حییم سؤالاتی داشتند. به یاد دارم زمانی که برای تهیۀ این مصاحبه رفتم، مرحوم حییم گفتند که نمی‌دانم به شما چه بگویم! این همه هنرمندان مشهور داریم شما این‌ها را رها کرده‌ای و سراغ من پیرمرد آمده ای! البته ایشان را خیلی خوشحال دیدم. و خیلی با علاقه و محبت نشست و چند جلسه صحبت کردیم و برای من تار زد و شعر خواند.

من اخلاق خوبی نداشتم و مدام بخاطر روحیۀ حساسم با مدیرانم اختلاف پیدا می‌کردم. یک زمانی در سپید و سیاه بودم و بیرون آمدم و پایم به خانه نرسیده در مجلل دیگری دعوت به کار می‌شدم. در کار گزارش قوی بودم و زمین نمی‌ماندم. کارهایی که انجام دادم شاید از نظر خیلی‌ها نام و نانی نداشت، اما امروز می‌فهمم که این کار درست بوده است.

دانشجوی دکترایی چند هفته پیش از فرانسه به ایران آمده و آدرس مرا به سختی پیدا کرده بود. گفت می‌خواهم در مورد ذبیح الله منصوری فیلمی بسازم چون در فرانسه می‌گویند ناپلئونی که او معرفی می‌کند شخصی است که خود فرانسوی‌ها ها به این جذابیت و زیبایی او را ندیده اند. ضمنا تاریخ فرانسه را کار کرده و هدفم معرفی زندگی اوست و فکر می‌کنم که برای جامعۀ فرانسه زبان هم جذاب باشد. خب از این موضوعات متوجه می‌شوم که کارم باارزش بوده است.

در این سن و سال، با وجود بازنشستگی همچنان کار می‌کنم و گزارش می‌نویسم. گزارشی که شاید ده روز مجبور باشم روی آن کار کنم. نسل امروز حوصلۀ این چیزها را ندارد.”

نمایی از جلسه دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی

در دقایقی دیگر از این نشست اسماعیل جمشیدی به سؤالت سردبیر مجلۀ بخارا و حاضرین پاسخ گفت:

علی دهباشی: در مورد جلد دوم «عکس‌های دو نفره» برایمان بگویید؟

اسماعیل جمشیدی: معمولا همیشه کتاب هایم پرفروش بوده است و ناشر راضی کن! بعد از ده سالی( ۸۲ تا ۹۲ ) که آثارم منتشر نمی‌شد. ۹۲ کتابی چاپ کردم اما فروش خوبی نداشت که البته علت اصلی کل بازار کتاب آن دوران بود. در جلد دوم «عکس‌های دو نفره» حداقل به سیصد مطلب درجۀ پرداخته ام. بهترین تعریفی که در تمام عمرم از کارم شنیدم، تعریفی بود که سیروس علی‌نژاد در مورد این کتاب داشت. در مراسمی بود که می‌گفت:”این کتاب مثل حلواست.”  خب همه می‌خوانند و می‌گویند ما خواندیم و لذت بردیم! شنیدن این خبرها به من انرژی می‌دهد.

خب در مورد جلد دوم الآن گرفتارم و در جای دیگری شنا مییم کنم. عادت ما قدیمی‌ها این است که در این حرفه بیست و چهارساعته کار کنیم. امکان ندارد صبح که بیدار می‌شوم و کاری دستم باشد بدان فکر نکنم. جلد دوم کمی کار دارد. امروز بیشتر وقت من در کتابستان می‌گذرد و امیدوارم که در آینده‌ای نزدیک کاملش کنم.

 

وضعیت امروز و آیندۀ ایران را چگونه می‌بینید؟

اسماعیل جمشیدی: روزنامه‌نگاری امروز حالش خوب نیست و باید بگویم خیلی هم بد است! اما در آینده بدون تردید خوب می‌شود. ما یک سکتۀ ناقصی در کار رسانه‌ای داریم .مطبوعات و رسانه‌های کاغذی دوباره به ارزش خود بازخواهند گشت و حتما در آینده وضع خیلی بهتر خواهد شد.

دکتر پروین: بین مدیران مجله و روزنامه و کارفرماها به کدامیک بیشتر علاقه مند هستید و چرا؟

اسماعیل جمشیدی: یکی از سردبیرهایی که با او کار کردم ارونقی کرمانی بود. در واقع ایشان من را به سمت گزارش نویسی هول داد. من قصه نویس بودم و داستان‌های کوتاه می‌نوشتم. هفتۀ پیش فوت کرد و یادش را گرامی می‌دارم. ایشان از سردبیرهایی بود که روی دانشگاه را ندید اما حس کارش قوی بود. ژن غالب روزنامه‌نگاری داشت. از او خیلی کار یاد گرفتم.

دکتر بهزادی هم برای من سردبیر و مدیر خوبی بود. همیشه این فرصت‌های طلایی را به من می‌داد. سفید و سیاه مجلۀ پر نویسنده‌ای بود و نویسندگان مهم آن روزها در آن کار می‌کردند. دکتر بهزادی به خاطر شخصیت و توانایی حرفه‌ای‌اش سه کار را با هم انجام می‌داد: سردبیری و مدیریت و نشر.  از او به عنوان مدیر، خاطرات زیادی دارم؛ اما یکی از سردبیرها را خیلی دوستش داشتم و او پرویز نقیبی بود. روزی که خبر فوتش را شنیدم بی اختیار گریه کردم! خیلی زحمتم را کشید. بسیاری از چهره‌های درخشان دهۀ چهل و پنجاه از کانال نقیبی عبور کردند. او هیچ استعدادی را به دلیل شخصی کنار نمی‌زد و راه را باز می‌کرد.

از مرحوم صفی پور در امید ایران هم خاطره بسیار دارم. برخی مدیران عاشق کارشان بودند و برخی فقط به هدف مطرح شدن، فعالیت می‌کردند. البته صفی پور از وقتی وارد کار مجلس شد، دیگر آن صفی پور قبلی نبود. اما درسی که از استاد ر.اعتمادی گرفتم، شجاعت و شهامت استفاده از کار بود. فراموش نمی‌کنم که من در اطلاعات هفتگی کار می‌کردم که با مجلۀ جوانان رقابت داشت. اتفاقی باعث دلخوری من از آقای ارونقی شد و یادداشتی نوشتم و به آقای اعتمادی  دادم. یادداشت دقیقا مناسب جوانان بود و در مورد دوران تحصیلی ام بود. آقای اعتمادی رفاقتی با من نداشت و ایشان مطلب را جای سرمقالۀ خود در صفحۀ سه چاپ کردند! چطور می‌شود که سردبیری اینقدر درک و درایت داشته باشد. از آقای اعتمادی درک درست سردبیر بودن را آموختم. یک سردبیر نمی‌گوید که من از فلان شخص خوشم نمی‌آید و نمی‌خواهم مطلب او را چاپ کنم! یک سردبیر باید به فکر مجلۀ خود باشد.

وقتی گزارش‌های آقای دهباشی را از نمایشگاه کتاب فرانکفورت خواندم بدون بحثی چاپ کردم. و بعد متوجه شدم که هیچ نشریه‌ای گزارشی اینچنین جمع و جور در مورد نمایشگاه کتاب فرانکفورت ننوشته است؛ ولی کار ایشان ویژگی درجۀ یک گزارش را دارد؛ چون دست مرا گرفته و با خود به نمایشگاه برده است.

نمایی دیگر از جلسه دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی

-از ارتباط خود با آقای عباس مسعودی برایمان بگویید؟

اسماعیل جمشیدی: ما در ساعات ناهار یکدیگر را می‌دیدیم و هیچگاه پیش نیامد که مستقیم با ایشان صحبت و همکاری کنم. یک ملاقات هم با آقای مسعودی داشتم و نکته‌ای به من گفتند. به یاد دارم سلسله گزارش‌هایی در اطلاعات هفتگی با عنوان «هزار و یک چهره» می‌نوشتم. به درون جامعه و در نقش‌ها و مشاغل مختلف می‌رفتم و گزارش تهیه می‌کردم. نامه نویس پست خانه گزارش‌های خوبی در زمان خود شد. اختلافی بین ما آقای ارونقی پیش آمد. من بیرون آمدم. یک روز نزد آقای مسعودی  رفتم. ایشان گزارش‌های مرا کامل می‌خواندند. پرسید که:”آقای جمشیدی! چرا دیگر گزارش‌ها را نمی‌نویسی؟” گفتم که با ارونقی به مشکل برخوردیم. گفت که پسرم! شما این گزارش را می‌نویسی و در اطلاعات هفتگی چاپ می‌شود؛ آقای ارونقی که نباشند اطلاعات هفتگی در می‌آید؛ من که عباس مسعودی هستم و خشت روی خشت این مؤسسه گذاشتم هم نباشم این مؤسسه خالی نخواهد ماند اما آقای اسماعیل جمشیدی! اگر من نباشم این مکان سر جای خود هست اما آن چیزی که اکنون هست نیست؛ آقای ارونقی نباشد اطلاعات هفتگی منتشر می‌شود اما اطلاعات هفتگی آن چیزی که الآن هست، نیست؛ شما اگر گزارش را ننویسید، اطلاعات هفتگی همچنان چاپ می‌شود اما آن اطلاعات هفتگی که من می‌خواهم، نیست! خواهش می‌کنم ادامه دهید! و این اتفاق افتاد و عباس مسعودی فوت کرد و مؤسسه سرجایش است اما هیچکدام آن نیست که قبلا بود.

سیروس علی‌نژاد

در آن زمان در کنار مجلۀ سپید و سیاه مجله‌ای مستقل با عنوان مجلۀ دوم منتشر کردید، در مورد این بخش برایمان بگویید؟

“در مجلۀ  دوم یک موضوع را می‌گرفتند و روی آن کار می‌کردند، یکی از آن سوژه‌ها مجلۀ مجله‌ها بود. که ۱۶ صفحه در مورد کل نشریاتی که آن زمان منتشر می‌شد، مطلب می‌نوشتیم. خانۀ مقدم که اکنون موزه شده و اولین گزارش را من از آن خانه، تحت عنوان گرانترین خانۀ هنری جهان نوشتم و منتشر شد. خب دکتر بهزادی آدمی مثل من داشت که این کار را انجام دهد  و  معتقد بود که بهتر است به یک موضوع به طور کامل پرداخته شود تا اینکه نوک زده شود.

هارون یشایائی: یکی از صفاتی که از آقای جمشیدی گفته نشد، تواضع ایشان بود. من یکبار مطالبی در مورد سلیمان حییم می‌خواستم و تلفن کردم و قرار گذاشتم. فرمودند که به خانه ام بیا! خیال کردم یک دفتر کار رسمی است و می‌خواهم در این مکان ایشان را ملاقات کنم؛ اما وقتی وارد خانه شدم با صحنۀ یک میهمانی و میوه و شیرینی و …  روبرو شدم و در همین شرایط با ایشان در مورد کار صحبت کردیم. باید آقای جمشیدی را  کنیم.

-نظرتان در مورد روزنامه نویسی معاصر ایران چیست؟

اسماعیل جمشیدی: من وارد حرفۀ دیگری نشدم؛ بنابراین مکرر هم این سال‌ها سردبیر نشریاتی بودم که همگن ذوق و علاقۀ من نبود. پذیرفتم که باید کار کنم. در این نشریات اکثرا لیسانسه و فوق لیسانس‌های رشتۀ روزنامه‌نگاری می‌آمدند و ما هم قبول می‌کردیم که با آن‌ها همکاری کنیم. یاد گرفتم کار شخص باید دیده و بعد در مورد او قضاوت شود. موضوعی به جوانان می‌دادیم و چند روز پیدایشان نمی‌شد و بعد می‌دیدم یک متن از اینترنت آورده و روزی میزم گذاشته است! البته به چند استعداد هم برخورد کردم که توانایی اشان عالی است و سفرنامه و مصاحبۀ درجۀ یک دارند؛ ولی نمی‌توانند ادامه دهند. وقتی علت را جستجو کردم، متوجه شدم که بیش از نود درصد این‌ها استعداد این کار را ندارند و آن ده درصد هم که مایه و توانایی و ذوق و حس قوی خوبی دارند هم یا گیر سردبیرهای ناشی می‌افتند یا در شرایط بد گیر می‌کنند و نمی‌توانند منسجم جلو بروند؛ به همین دلیل است که در مطبوعات امروز گزارش نویسی نداریم. این امر کار حساس و مهم هر نشریه است.. متأسفم این را بگویم که اکثر خبرنگارهای خانم و آقا از سردبیر می‌خواهند که آن‌ها را به فلان حوزه بفرستد چون تسهیلات بهتری دارد. این خیلی بد است. امروز شما می‌بیند که با یک کانال روابط عمومی قاطی می‌شود و به جای تولید خبر، منشی خبر می‌شود!

ر. اعتمادی

در خاتمه علی دهباشی از وضعیت فعلی دنیای مطبوعات امروز و رشد ادبیات سیاسی اظهار داشت:

“روزنامه‌نگاری ایران در سال‌های اخیر تغییرات زیادی کرده است. شرایط و محدودیت‌ها و نوع و شیوۀ کارش و به کل یک زبان و بیان و کار دیگری دارد. یک وجهش را که شما فرمودید کاملا درست است؛ اینکه روزنامه‌نگار خوب کم تر مدیر خوبی پیدا می‌کند؛ بنابراین بخشی از این همکاران جوان ما گرفتاری اشان این است که باید کار کنند و این شعور و درک و آشنایی که در گذشته بوده اکنون کم تر دیده می‌شود. نگاهی به عناوین سردبیران و مدیران گذشته داشته باشید! امروز بسیاری از مخاطبان به دنبال نشریات قدیمی هستند! این نشان می‌دهد زمانی کارهای درخشانی انجام می‌شده است.

ولی واقعیت این است که روزنامه‌نگاری ایران در چند وجه رشد خوبی داشته است. ادبیات سیاسی یکی از زمینه‌هایی است که بسیار ترقی و رشد کرده و جوان‌هایی که در این حوزه هستند کارهای درخشانی انجام می‌دهند. در بخش گزارش من تا حدودی می‌بینم که بچه‌ها گزارش‌های خیلی خوبی کار می‌کنند ولی موضوعات دیگری که مورد توجه مدیر مجله است، باعث می‌شود که آن جایگاه گزارش گم شود. یک چیز خیلی مهمی که گم شده «گزارش» است.”

اسماعیل جمشیدی

علی دهباشی، اسماعیل جمشیدی و فواد فاروقی

Advertisements

شب عروسکهای لیلی، درس محبت است. دختر بچه وقتی با مهربانی با لیلی بازی می کند و او را در آغوش می کشد این رفتار در او نهادینه می شود. و در آینده نسبت به فرزند خودش رفتار بیگانه ای نخواهد داشت.

عکاسان این نشست : ژاله ستار ، مهدی خدیری  و مجتبی سالک

عصر سه شنبه، سی و یکم مردادماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و سومین شب از مجموعه شب های مجلۀ بخارا با همراهی شرکت مهندسی هاتل به شب «عروسک های لیلی » اختصاص یافت.

در این شب سخنرانان: محیط طباطبایی، پوپک عظیم پور، آمن خادمی، شهدخت لشکری، محمدرضا امیری و علی دهباشی  به سخنرانی پرداختند.

در ابتدای جلسه علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این نشست، گفت:

“عروسک لیلی قدمتی چند هزار ساله دارد و متعلق به قوم لُر است. لیلی قابلیت حرکات موزون دارد و موهایش طبیعی است. این عروسک پس از فراموشی دوباره به همت عده ای از هم وطنان ما در این مناطق احیا و ثبت ملی شده است.”

سردبیر مجلۀ بخارا با اشاره به فعالیت های مهندس شوکتی در بخش فرهنگ و همکاری در برگزاری این نشست از آمن خادمی دعوت کرد تا از طرف هیئت برگزار کنندگان این جلسه عروسک لیلی را تقدیم ایشان کند.

علی دهباشی از قدمت عروسک لیلی سخن گفت علی دهباشی از قدمت عروسک لیلی سخن گفت

نخستین سخنران این شب محیط طباطبائی با اشاره به تاریخچۀ پیدایش عروسک در ایران بیان داشت که:

“در واقع سال هاست که فعالیت در حوزۀ میراث فرهنگی در ابعاد موزه ها برای خود تعاریف و حد و مرزی دارد؛ اما به تدریج و خوشبختانه هر چه می گذرد این مرزها وسیع تر و به تعریف اصلی نزدیک تر می شود. زمانی تنها آثار را به خاطر اینکه مربوط به گذشته است و می شد بدان افتخار کرد مورد توجه قرار می دادند؛ و دیگر زمانی با خود می گفتند که این ها ابعاد اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی دارد؛ و باید به آن پرداخته شود؛ و در سال هایی نقش موزه را در تعامل با اجتماع می دانستند؛ اما امروز نقش موزه حفاظت از تفکر و اندیشۀ انسانی و هر آنچه که این تفکر از خود به جا گذاشته، است که یکی از مهم ترین دستاوردهای بشری از گذشتۀ بسیار قدیم تا به امروز چیزی است که بدان «عروسک» می گوییم.

محیط طباطبایی به تاریخچه عروسک در ایران پرداختمحیط طباطبایی به تاریخچه عروسک در ایران پرداخت

در واقع در فرهنگ ایرانی، در تجربه و عمل به شیوۀ خاصی در طی هزاران سال دست یافتیم که تا به امروز هم ادامه پیدا کرده است. این شیوۀ خاص روایی به نوعی انتقال فرهنگ است؛ وقتی به آثار به جا مانده از هزاران سال پیش می نگریم که در غارهای چهل هزار سال قبل دیده می شود، می بینیم که افرادی نقش فرهنگی  مهمی در این غارها داشته اند؛ مثلا یکی از مهم ترین آن ها غار «شنیدار» در کردستان است. در این غار آثار به دست آمده از یک زن که عمرش بر اساس آزمایش ها بیش از چهل سال هست، به دست آمده است؛ و دارای دستی معلول است و در نزدیکی بخش خاکستر غار دفن شده است که این نشان می دهد که او وظیفۀ حفاظت از آتش را به عهده داشته است؛ و وظیفۀ دیگر او بزرگی آن جامعه را به عهده داشته است و کار اصلی اش روایت جامعه و انتقال مفاهیم و تجربه های انسانی از طریق قصه گویی به جامعۀ آینده است. به تدریج نقوشی از دورۀ بعدی بر دیواره های غار که یادآور اعتقادات آن دوره است را می بینیم. حالا این نقوش چه در حوزۀ باورها و اعتقادات باشد و چه بخش های دیگر ولی به هر شکل وسیله ای جهت به یادگار گذاشتن این فرهنگ برای دوران بعد بوده است؛ وقتی جلوتر می آییم و از ده هزار سال پیش تا به امروز را مورد بررسی قرار می دهیم، آثاری را در سکونتگاه های انسانی مشاهده می کنیم که بدان «پیکرک های گِلی» می گوییم. حال عملکرد این پیکرک ها می تواند عملکرد آیینی و اعتقادی یا آموزشی و … باشد و یا می توان گفت که انسان هر چه جلوتر می رود، در جهت  زیباشناسی و اعتقاد خود و اوقات غیر کاری، دست به خلق موقعیت ها و آثار مختلفی می زند. امروزه موزۀ ایران باستان به لحاظ داشتن پیکرک گلی از موزه های درجۀ یک جهان محسوب می شود. پیکرک هایی که نقش الهه های آب و کشاورزی و … داشتند. این فضا تا دنیای امروز که این آثار عروسک نامیده شدند، همچنان ادامه یافت. در واقع ساخت عروسک یا به شکل کهن پیکره، همانند کاری است که معمارها است که با اجرای یک ماکت تمام طرح ذهنی خود را پیاده کرده و بعد آن را تبدیل به بنای ساختمان می کنند. در واقع عروسک یک ماکت و مدلی از زندگی انسانی است؛ پدیده ای است غیر مرده و بر اساس یک حیات و ویژگی زنده در حوزۀ انسان قرار می گیرد و نمونه ای از آنچه باورها و اعتقادهایی است که شیوۀ زندگی ما را به وجود آورده است. و ما این شیوه ها را  از طریق عروسک ها به نسل های بعدی خود انتقال می دهیم.”

وی در ادامه در مورد نقش عروسک ها در بخش آموزشی کودکان دوران کهن ایران گفت:

“عروسک مهم ترین جنبۀ آموزشی را در دوران قدیم ایفا می کرده است و در اصل اهمیت آن به همین وجود زندۀ آن است.  او یک نقش حیاتی دارد. با آن صحبت می شود، حضور می یابد و رفتارهای ما را بازتاب می کند. عروسک کوچک ما دلالت بر حیات زندگی دارد که بر اساس این موضوع اهمیت می یابد و بخشی از آن جامعه را در داخل خانه و طایفه یا فرد به وجود می آورد؛ یعنی عروسک نه به عنوان یک تفریح صرف بلکه یک امر واجب دارای حیات، در زندگی و تاریخ ما حضور می یابد. 

امروزه بسیاری از مشکلاتی که در جامعه با آن مواجه هستیم نبود فرهنگ «قصه گویی»  در جامعۀ ماست؛ یعنی جامعه و انسان و خانواده اش به قصه نیاز دارند و این قصه ها هستند که در بسیاری از موارد مشکلات را حل می کنند؛ و تداوم حیات تاریخی را بوجود می آورند. در جامعۀ ایرانی بخصوص در دهۀ اخیر، شاهد تحول مثبتی در این زوایا بوده ایم؛ اما بیست سال پیش تعداد قصه گوهای حرفه ای ما به تعداد  انگشتان دست هم نمی رسید. در حالیکه کشوری همانند فنلاند، چهار هزار قصه گوی حرفه ای دارد.

از خصوصیات قصه و قصه گویی این است که تقسیم گروه سنی در آن معنایی ندارد. پس می تواند عنصر مهمی باشد. یکی از مواردی که در قصه گویی نقش مهمی دارد عروسک است. عروسک هایی که بخشی از این اسطوره ها، آیین ها، اخلاق و رفتارها و قصه ها را به گروه بعدی بازگو  و منتقل می کنند. روزی که قصه از جامعۀ ما برود، روزی که عروسکی وجود نداشته باشد، اینجاست که جامعه به فراموشی فرهنگی می رسد.

در دنیای امروز امروزه حاکم دنیا آن نیست که بزرگترین کشور یا ارتش را دارد؛ بلکه آنی هست که از روی این امواج مجازی و اینترنت می تواند باید و نباید ها برای شما تعیین کند و ناخودآگاه همۀ جامعه به دنبال او منی روند. این عروسک گردان است که می گوید چه خوب است و چه بد و حقیقت زندگی چه می تواند باشد. به همین علت است که میراث فرهنگی چه آن ها که مدعی متولی اش هستند و چه کسانی که برایش اهمیت قائل اند، به عنوان اصل و مبنای حرکت و توسعه برای هر چیزی متوجه این امر شده اند. در واقع هر آنچه که بتواند هویت کهن را مجددا احیا کند و تداوم بخشد و معرف شخصیت من در دنیای امروز باشد، امری است واجب و باید بدان پرداخته شود. بنابراین در دوره ای موزه برای کودکان نبود اما امروز متوجه شده اند که مخاطبان اصلی موزه ها و میراث فرهنگی کودک هستند؛ چنانکه فرزند تداوم دهندۀ نسل و حیات ماست و عروسک ها و موزه ها برای آن ها بوجود آمده است. همین روند در طی این چند سال گذشته جایگاه بهتری را در مورد عروسک ها بوجود آورده است. افراد متعدد مثل خانم خادمی و خانم عظیم پور و … همه و همه وارد این حوزه شده اند و به طبع به این موضوع پرداخته می شود؛ یعنی اینکه تنها نقاشی، خوشنویسی، ادبیات و شعر و … نیست که اهمیت می یابد، بلکه این ها هم مکمل بخش فرهنگی ما هستند؛ و بسیاری از طریق همین عروسک ها، داستان، شعر و زبان و … را می فهمند و با آن آشنا می شوند.”

 

 

محیط طباطبائی در بخشی از سخنان خود از  هم بستگی فرهنگی اقوام مختلف ایرانی در کنار حفظ هویت ها و فرهنگ های منطقه ای گفت:

“کشور ما ایران تنوع اقلیمی دارد و این امر باعث یک تنوع فرهنگی شده است و این تنوع فرهنگی نه اینکه باعث جدایی و واگرایی فرهنگی خود اصل هویت ملی ماست. ایرانی بودن زمانی مؤثرتر است  و مسئلۀ واگرایی کم رنگ تر که تبریزی ما، تبریزی و بلوچ، بلوچ و لُر ما، لُر و … باشد متأسفانه فعالیت های اخیر فرهنگی، واگرایی را بیشتر کرد و مشکلاتی را بوجود آورد. صد و ده سال قبل یک اردبیلی با یک تبریزی با هم رقابتی نداشتند ولی امروزه با سیاست هایمان همۀ این اختلاف ها را بوجود آورده ایم. حال وقتی به هویت گذشتۀ خود بازمی گردیم و به سنین کودکی می رسیم، می بینیم که هر کی از این بخش ها مهم تر به نظر می رسد. پس عروسک  بسیار مهم تر از یک پدیدۀ دیگر است و توجه به این ها می تواند این مسئله را حل کند و زمانی ما می توانیم یک فعالیت موزه ای و میراث فرهنگی مؤثر در حوزه های مختلف همانند عروسک داشته باشیم و نتیجه اش هم زیستی و نزدیکی و آشتی و صلح باشد که به اتحاد فرهنگی برسیم.

موزه های بسیاری در دنیا هستند که وقتی برای بازدید از آن ها می رویم، می گویند که یادآور قتل عام یکصد سال پیش است به بچۀ هشت سالۀ مخاطب موزه یاد می دهد که تو باید از فلان فرهنگ متنفر باشی!

صحنه ای از شب عروسکهای لیلی صحنه ای از شب عروسکهای لیلی

این موزه نیست! این عروسک و پدیدۀ فرهنگی نیست! پدیدۀ فرهنگی باید نشان دهد که در کنار تنوع همۀ ما از یک فرهنگ و در کنار این فرهنگ های مختلف از یک جامعۀ بشری هستیم.  به طبع فرهنگی همانند فرهنگ ایرانی حرف های بسیاری در این زمینه دارد و حتی عروسک هایش هم با عروسک های سایر ملل متفاوت است. عروسک هایی که در کنار تشابهات مختصات خود را در هر شهر روستا و … نزدیک بهم هستند. این نشانه ای از کاراکتر مستقل هویت دو روستا و در عین حال اشتراک فرهنگی از یک فرهنگ بالاتر است.

در بسیاری از بخش ها عروسک های بی چهره می بینیم که این یک نوع تفکر است و انسجام چرا که تخیل را فراهم می کند. و در بخش دیگر که این صورت و شکل و لباس برای نسل های بعدی انتقال می یابد، شاید قرار بوده است شکل دیگری از رفتار فرهنگی منتقل گردد.

امشب توجه به عروسک لیلی پدیده ای است که بخشی تاریخی و بخشی مکمل و نیاز روزگار و معاصر سازی را احیا می کند تا مخاطب امروز ما بتواند جای خالی را بخش های فرهنگی و هویت از دست رفته را پر کند. هویتی که امروز به طور غیر مستقیم تابع یک رفتار فرهنگی دیگر شده است و با ارزش های خود را آشنا نیست.”

وی در پایان سخنان خود از ثبت عروسک لیلی در بخش آثار ملی غیرملموس خبر داد و چنین بیان داشت:

“خوشبختانه سازمان میراث در بخش ثبت آثار ملی غیرملموس یعنی بخش فن آوری شیوۀ کار عروسک لیلی را ثبت کرده است.

بحثی در مورد ثبت آثار شده بود که باید توضیحی بدهم.  برخی می گویند تار را آذری های آذربایجان ثبت کرده اند و چرا ایران این کار را نمی کند. ما همه از یک جهان فرهنگی قدیمی هستیم و ویژگی میراث غیر ملموس این هست که  برخلاف میراث ملموس همانند تخت جمشید آدرسی معین ندارد و حوزۀ فراگیر فرهنگی دارد. مثل تار اصفهان و تبریز و …. و اینجاست که این بخش باید باعث نزدیکی ملت ها شود و خوشحال باشیم که تار ارمنی و تبریزی و … و عروسک هایی در خراسان و لرستان و ممسنی و … داریم که هر کدام از این ها تنوع فرهنگی ایران را نشان می دهند. چند وقت پیش یک لباس صلح در موزۀ سعد آباد طراحی می کردند که من مخالفت کردم؛ برای اینکه ما چندین لباس داریم و همگی لباس ملی ایران است و مجموعۀ آن ها لباس های صلح را می سازد. در کشور ما هر پدیده ای یک پسوند «ها» می خواهد تا واقعیت پیدا کند.  ما عروسک ملی ایران نداریم ما عروسک های ملی ایران داریم. چنانکه لباس های ملی ایران داریم. چیز منحصر به فرد شب های بخارا است که تک است.”

 

دیگر سخنران این مجلس، پوپک عظیم پور ضمن ابراز خرسندی از برگزاری شب عروسک های لیلی و سپاس از علی دهباشی با معرفی چند عروسک آیینی از مناطق مختلف ایران چنین سخن گفت:

“اقای محیط همیشه من را با سبد عروسک هایم می بینند؛ چون همینطور که ایشان فرمودند عروسک ها هنوز دچار خودخواهی ها و چهره های گوناگون انسانی نشده اند؛ و هنوز در حال و هوای عروسک گونۀ خودشان هستند. خیلی دوست دارند که در مناسبتی که برای عروسک های دیگر است به پیشواز و خوشامدگویی بروند و من عروسک هایی از نقاط مختلف ایران برای خوشامدگویی به شب لیلی آورده ام؛ البته اگر می خواستم همۀ عروسک هایم را بیاورم، شاید می بایستی به اندازۀ این سالن صندلی برایشان ترتیب داده می شد.

پوپک عظیم پور درباره عروسکهای آیینی در ایران سخن گفت پوپک عظیم پور درباره عروسکهای آیینی در ایران سخن گفت

عروسک لیلی ای که امروز با خود آورده ام سنبلی از خودم هست و نامش «پوپک لیلی» است. عروسکی که موهایش برای خودم هست. به یاد دارم گیسوان بلند بافته شده ای داشتم که جدا از وجود خودم هر روز در کشوها جا به جا می کردم تا با خانم خادمی آشنا شدم و ایشان حکمت عروسک های لیلی را برای من گفتند. اینکه مو چه جایگاه ویژه ای در فرهنگ لُری دارد. مطالعاتی که داشتم با ایشان در میان گذاشتم و گفتم که من گیسویی دارم که چند سالی است چیده ام و نگاه داشته ام؛ می شود عروسک لیلی من را با موهای خودم بسازید؟ ایشان پذیرفتند. در زمانی که من با خانم خادم آشنا شدم سوگوار برادرم بودم و قیافۀ غمگینی که در عروسک هست ،چهره ای است که آن زمان از من گرفتند.

پس از سال ها تلاش برای صحبت با مسئولین فرهنگی که عروسک یک عنصر فرهنگی است و اصراری نداریم که ما یان عروسک ها را بیاوریم و زنده اشان کنیم تا رقیب باربی شوند و حتی اصراری هم نیست که به زور این عروسک ها را تحمیل کنیم، آرام آرام گوش مسئولین باز شد و ما را در اتاقشان راه دادند. به آقای محیط پناه بردیم و تعدادی از این عروسک ها با حمایت ایشان ثبت شد. امروز در تهرانی که ما هستیم دو موزۀ یکی با موضوعیت زن و فرهنگ و عروسک و دیگری مختص عروسک های ملل وجود دارد. یک موزه در کاشان و یک موزه در بیرجند هم هست و این حرکت بسیار شگفت انگیزی است.”

وی در ادامه بیان داشت:

“خب در بسیاری از تمدن های قدیم و کهن عروسک ها اولین عناصری هستند که شاید کلیدهایی را در ارتباط با آن فرهنگ برای شما می دهند که بتوانید داخل آن صندوقخانه و تمدن شوید. پیکرک هایی که آن زمان بت هایی بودند و بعدها دورۀ تکاملی را طی کردند تا به نام عروسک نامیده شدند. خب از زمان کودکی تا مرگ این عروسک ها همراه بشر بودند. در خود ایران ما با تنوع وسیع فرهنگی در یک واریتۀ بی‌نظیری از رنگ، لباس، لهجه و ایدئولوژی، مذهب و در نتیجه طیف وسیعی از عروسک ها هستیم که هر کدام از این ها حرفی دارند. لیلی ممسنی به این صورت برای شما خود را به نمایش می گذارد و یا بازنده یا بازبازک منطقۀ بختیاری به نوع دیگری.

زمانی زنان به نیت بچه دار شدن سمبلی را می ساختند و نیت می کردند که اگر بچه دار شوند این را همزاد کودکم در گهواره اش نگهداری خواهم کرد. در منطقۀ سیستان و بلوچستان عروسکی را درست می کنند و به نشان از همزاد کودک در گهوارۀ کودک می گذارند تا از چشم بد و نظر بد دور باشد. همین عروسک ها به مرور و به وسیله های بازی تبدیل می شوند. در برخی از نقاط بازی کودکانه است اما در برخی نقاط ایران واقعا مشق زندگی است.  در هرسین کرمانشاه عروسکی با نام گلیم باف هست. مادرانی که در کارگاه های فرش بافی به بافندگی مشغول هستند، این عروسک را همتای خود در حال گلیم بافی درست می کنند و به کودکشان می دهند. به این طریق کودک در زمان خردسالی مشق زندگی می کند که جایگاه بعدی من جایگاه مادرم خواهد بود.”

پوپک عظیم پور در بخشی دیگر از سخنان خود به تحلیل نمادین برخی از عروسک های بومی ایران پرداخت و گفت:

“در بسیاری از تمدن ها عروسک ها مادینه هستند و توجه به بسیاری به اندام های باروری ایشان شده است. اغلب عروسک های دنیا، عروسک های مؤنث و حامل نشانه ای از باروری هستند؛ و از آنجایی که زن مترادف با زایش و زندگی است این عروسک ها نماد زنانگی را با خود حمل می کنند.

در ایران هم ما در حوزۀ آیینی به عروسک ها و پیکرک ها برمی خوریم که نقش مؤثری داشته اند از جمله یکی از مهم ترین آن ها عروسک های باران خواهی و آب خواهی هستند که پیشینۀ آن بزرگداشت ایزدبانوی آب «آناهیتا» است که بعدها بعد از ظهور اسلام تغییر چهره می دهد و به صورت عروس های کف گیری و چلیپایی و عروس باران در آیین های آب خواهی خود را نمایان می شود.

گاه وقتی از عروسک صحبت می کنیم، یک فیگور کامل انسانی را در ذهن داریم ولی خب عروس گندمی (عروسکی که با خوشه های گندم ساخته شده است) هم به همان اندازه که لیلی  عروسک هست، عروسک است؛ که بعد از برداشت محصول گندم برای احترام به زمین و محصول کشاورزان ساخته و به نشانۀ خوش‌یمنی بر در خانه ها آویزان می شده است.

پوپک عظیم پور از سخنرانان شب عروسکهای لیلی پوپک عظیم پور از سخنرانان شب عروسکهای لیلی

عروسک لیلی یک ساختمان چلیپایی مانندی دارد که حامل نرینگی و مادینگی (در خطوط افق مادینگی و عمود نرینگی) است. زن و مرد در ساخت این عروسک شریک هستند که باز کامل شدن و مربع و دایره و زندگی را نشان می دهد. بعد از ساخت بدنه توسط مردان، لباس و اجزای صورتش توسط زنان کامل می شود. جالب اینجا است که لیلی در بین تمامی عروسک های ایرانی، عروسکی است که مفصل بندی داشته و قابلیت حرکت دارد. دستمال بازی می کند. و یک حرکت تئاتریکال را برای ما تداعی می کند.

در همان زمان مادران ما برای کودکانشان این عروسک ها را درست می کردند. چون رقص بخشی از عصارۀ زندگی ایل بختیاری بوده است و قوم لر نشین همانند بسیاری از اقوام دیگر برای احترام به زمین و طبیعت و قوم خود این رقص را دارند. با رقص این عروسک کودکان از همان ابتدا می دانند که رقص بخشی از زندگی آن هاست و برای همین به لیلی در برخی نقاط بازنده (بازی کردن) و رقص و بازبازک می گویند.

در بسیاری از نقاط واریته ای از فرهنگ ها عروسک ها بدون صورت ساخته می شوند، همانند عروسکی از روستای سلخ جزیرۀ قشم که عروسک هایشان صورت ندارد ولی اندام باروری اشان به زیبایی نشان داده شده است. دو چلیپای خط کشی و نخ بندی شده نشان می دهد که این زن، یک زن متأهل است. اما در میان مذاهب سنی بسیاری معتقدند که خلق کامل از آن پروردگار است و انسان نمی تواند یک خلق کامل انجام دهد پس برای ساخت عروسک در این منطقه، صورتی بدون اجزا را می سازند تا یادآور این باور باشند.

حتی عروسک هایی می بینیم که پیرزنی آن را ساخته است و هیچ رنگ و آرایشی در صورت و لب های عروسک دیده نمی شود؛ چرا که سازنده معتقد است که خالق این اثر است و چون خود آرایشی نمی کند، پس هیچ رنگ آرایشی در صورت عروسکش نشان نمی دهد.

واریته ای از اسم های بسیاری از جمله: لیلی، خاتون و گلین و … برای عروسک ها وجود دارد. برخی لباس ها را به ما نشان می دهند و برخی دیگر لالایی ها و داستان ها. احیای این عروسک ها باعث شده است که بخشی از آن هویت فراموش شده که بر اثر تغییر شیوۀ زندگی بوجود آمده است، دوباره زنده شود و مادربزرگ ها دوباره  قصه بگویند و مادرها لالایی ها بخوانند.”

در این بخش از جلسه، فیلم مستندی از شیوۀ احیای عروسک لیلی نمایش داده شد. در بخشی از این فیلم از زبان گوینده و پوپک عظیم پور می شنویم:

گوینده: سال ۱۳۸۰ پس از پنج سال مطالعه برای ساختن عروسک ملی، «دارا و سارا» با طراحی ایرانی ولی در چین ساخته شدند. پروژه ای که فعالیت زیادی برای فراگیری آن صورت گرفت اما تقریبا با شکست مواجه شد. قرار بود این عروسک با باربی در ایران رقابت کند…

پوپک عظیم پور: هر چند شاید رقابت با باربی کمی به لحاظ جذابیت هایی که جامعۀ سرمایه داری برای باربی فراهم کرده است، سخت به نظر بیاید اما من ایمان قلبی به این موضوع دارم که اگر بسترهای فرهنگی فراهم شود و این غلظت فرهنگی ایجاد شود و به باور برسد حتما کودکان ایرانی لیلی ها را در آغوش خواهند کشید.”

آمن خادمی، احیاگر عروسک لیلی با یادی از انگیزۀ خود جهت آغاز این پروژه و فلسفۀ عروسک لیلی چنین گفت:

“زمانی که خواهرم را از دست دادم، رفت و آمد به شهر خودمان بیشتر شد و طی این رفت و آمد و در بازار رفتن ها و صحبت با مردم شهر، متوجه شدم عروسک  لیلی بچگی های ما از بین رفته و جایش را عروسک باربی گرفته است.

در لرستان قدیم مادر برای عروسک لباسی از پارچۀ پیراهن و موهای خود درست می کرده است. که در واقع بخش مهمی از خودش را به آن عروسک داده و دختر با بو کردن سر عروسک، بوی مادرش را حس می کند تا آن حس عاطفی کماکان بین مادر و فرزند زمانی که مادر مشغول دامپروری و …. است، برقرار شود. لیلی پوشش لری دارد و برای قوم لر است.

امن خادمی، احیاگر عروسک لیلی امن خادمی، احیاگر عروسک لیلی

در مورد نام لیلی برخی از دوستان می گویند که شاید این اسم یک ارتباطی بین نام لیلی در داستان لیلی و مجنون داشته باشد اما باید بگویم که اینطور نیست. در زبان لری «لیل» به معنای عروسک هست و «لیل بازی» به معنای عروسک بازی است. و «لیلون» به معنای خرامیدن و با ناز راه رفتن است. و همچنین در لری فیلی لیلی به معنای نامزد یا عروس و در لری بختیاری به آوازهایی که در وصف عروس و داماد خوانده می شده، گفته می شده است.

وی در ادامۀ سخنان خود گفت:

فلسفۀ دیگری که عروسک لیلی دارد اسکلت آن است که از نی تو خالی ساخته شده است. ما قبلا فکر می کردیم به دلیلی زندگی عشایری و کوچ آن ها، این عروسک از نی ساخته شده است، ولی بعد در تفسیرهای آقای کریم زمانی از کتاب مثنوی مولانا به شعر «نی نامه» متوجه شدیم که نیِ تو خالی، نشانی از انسان کامل است. ما حدس زدیم که این اسکلت می تواند بدین داستان مربوط شود.

و اما بحث موی عروسک که در بین زن های لُر داشتن موی بلند از اهمیت به سزایی برخوردار است. در مناطق لر نشین، زنی نیست که موی کوتاه داشته باشد و اگر زنی موهایش را کوتاه کند نشان بدیُمنی است؛ اما مادر لر تکه ای از مهم ترین و زیباترین وجود خود را قیچی و به سر عروسک زلف می کرده است تا بگوید من بخشی از مهم ترین وجود خودم را در قالب یک عروسک که نمادی از مادر نیز هست درست کردم و آن را تحویل فرزندم دادم.

آمن خادمی از چگونگی احیای عروسک لیلی سخن گفتآمن خادمی از چگونگی احیای عروسک لیلی سخن گفت

آمن خادمی از خلق عروسک دلیار گفت:

ما متوجه شدیم که لیلی یار ندارد و برای او یک یار به اسم «دلیار» ساختیم. لباس های دلیار بر اساس پوشش هایی لرهای جنوبی است که سال گذشته توسط خانم شهدخت لشکری احیا شده است. صورت عروسک سبیل های کلفتی دارد و به نظر من با جذابیت خوبی طراحی شده است.

کار صورت های عروسکم ما را دوست نقاشم خانم شراره خالقی طراحی کرده اند. که صورت لیلی ها را با توجه به چهرۀ زنان منطقه و چهرۀ دلیار را بر اساس عکس هایی که در اختیارشان گذاشتیم تماما با رنگ آکریلیک و قلم موی مینیاتوری نقاشی کرده اند.

وی در پایان سخنانش از مشکلات پروژۀ عروسک لیلی و عدم پذیرش جامعه و حمایت مردم چنین سخن گفت:  

بحثی که با آن دست و پنجه نرم کردیم، این است که بسیاری از مادرهای ما عروسک های بومی را دوست ندارند. دربارۀ این بحران و بحث روانشناسی آن با دوستان کارشناس صحبت کردیم. جدا از کم کاری سازمان هایی که در این حوزه کار می کنند، همانند: میراث فرهنگی و کانون پرورش فکری و وزارت ارشاد و صدا و سیما و مثل جُنگ های بی ربطی که دوستان با بلیت های بالای دویست هزار تومان برگزار می کنند و به اقوام را مورد تمسخر  قرار می دهند؛ نتیجتا مادران که آگاهی ندارند و این جوک های نژادی را شنیده اند نسبت به عروسک ها نیز حس دافعه پیدا می کنند.

ما برای پیش برد کار خود به سازمان های مختلفی از جمله معاونت علمی و فن آوری ریاست جمهوری بخش هویت سازی مراجعه کردیم و توضیح دادیم گفتند که وام نمی خواهیم  و تنها می خواهیم شما کاری بکنید که عروسک های ما به ویترین مغازه ها راه پیدا کند و در سر تا سر ایران فروش داشته باشد. خب دوست کارشناس ما خواسته امان را درک نکرد.

سپس شهدخت لشکری، در مورد رقص های آیینی در فرهنگ قوم لر و ممسنی چنین بیان داشت:

“مقولۀ فرهنگ آن هم فرهنگ عموما شفاهی و ناملموس، اصولا برای بحث زمان زیادی لازم دارد. منتهای مراتب سخن کوتاه می کنیم و توجه را به سمت ارزش بخشی از این فرهنگ سوق می دهیم. در میان اقوام جهان گاهی برای نشان دادن هیجانات روحی برآمده از احساسات و عواطف شخص و یا اشخاص است، تحرکاتی جسمی تحت عنوان حرکات موزون و یا بازی پدیدار می شود، که فرد یا گروهی بیننده و یا رهگذر از نوع حرکات متوجه احساسات سراسر شادی آن جریان می شوند.

رابطه میان روح و جسم در همین تحرکات جسمی است. قاعدتا زمانی که روح انسان به شادی نیاز پیدا می کند عقل دستور می دهد و جسم حرکت می کند. حال در میان اقوام ایرانی و علی الخصوص قوم بزرگ لر، پیشینۀ رقص با فلسفه ای خاص جریان دارد. کاوش ها در میان مناطق لر نشین ما را به نقاشی غاری در لرستان می کشاند که در آن جمعی از انسان ها با گرفتن دست همدیگر در حال اجرای مراسمی هستند که به گمان اندیشمندان حوزۀ باستان شناسی آئینی نیایشی است و این نقاشی به گفتۀ عزیزان قدیمی ترین نقاشی جهان در این زمینه است. اما از همۀ این ها که بگذریم به خود مردم ساکن در این مناطق می رسیم. مردمی که پس از هزاران سال با پشت سر نهادن طوفان ها و گردبادهای سهمگین تاریخ هنوز بر پایه های فرهنگی خود چون دنا استوار ایستاده اند. در این میان برای لرها، رقص پیش از آنکه رقص باشد، مجموعه ای از احساسات است. البته در میان لرها رقص معنایی ندارد و به این دست حرکات موزون «بازی» گفته می شود.

چوبی با دستمال بازی که اصلی ترین بازی در میان لرهاست، امروز توسط لرهای مرکزی و جنوبی که شامل ممسنی، بویر احمد، بختیاری، بهمئی و لیراوی و … است به خوبی اجرا می شود. و این رقص مجموعه ای از نیایش های بشری در طول قرن ها زندگی با کائنات در طبیعت است. زمانی که یک زن و یا یک مرد دستمال خود را بر بالای سرش می چرخاند و مدام بالا و پایین بردن و چرخاندن آن ها رنگ ها را در هم  می آمیزد. تنها به حرکت دادن دست نمی اندیشد؛ بلکه رازی را با معبود خویش در میان می گذارد:

بار الها گیتی ات را چون این دایره در گردش می بینم و تو را گواه ان می پندارم، من در حالی که پای در زمین دارم و با چرخش این گیتی حرکت می کنم، خود را از وابستگی و دلبستگی به آن مبرا می پندارم. پس مرا شادی عطا فرما تا گام هایم را در راه تو استوار بردارم

شهدخت لشکری از رقصهای آیینی سخن گفت شهدخت لشکری از رقصهای آیینی سخن گفت

همانگونه که گفته شد رقص در میان لرها به دو صورت دستمال بازی و دست گیری اجرا می شود. برخی از سبک های دستمال بازی که در میان لرها تحت عنوان قَهص شناخته می شود عبارت است از: هفت دستمالی، اشرفی، گلشن، لکی، کلواری و … که هر قهص خود می تواند دارای اشعار و آهنگ های متفاوت باشد. حال همین حرکات موزون که با گرفتن دست در میان لرها به نحوی دیگر اجرا می شود و نمود آن را در میان لرهای شمالی که شامل لک ها، بالاگریوه، ثلاثی و… می توان دید در ادامه همان نیایش انسان است که انسان می گوید:

الها ما مردمان تو با گرفتن دست همدیگر از پس مشکلات فائق آمده و با کمک یکدیگر در رسیدن به سعادت از تو یاری می طلبیم.

وی در ادامه بیان داشت:

در حرکات موزون دست گیری قهص ها شامل: دوپا، سه پا، پنج پا، سنگین سما، دو دستماله و غیره می شود که همچون دستمال بازی می توان هر قهص آهنگ و ریتم های متفاوتی داشته باشد.

در هنگام رقص چوبی که به عموم بازی های لری گفته می شود، فردی که در ابتدای صف اجرا می کند و معمولا دارای مهارتی بالا است را سر جوبی و یا سر قوال گویند. در زبان لری قوال به معنای دسته و گروه است و مضمون از سر قوال همان سر دسته است. چوبی در زبان لری به هر رقصی که با دستمال اجرا شود و توسط نقاره  و دهل -که هر دو سازهای کوبه ای هستند- اجرا شود را چوبی گویند. و مجری حرکات خود را بر اساس گویش چوب بر نقاره یا دهل هماهنگ می کند، صدای سرنا و کرنا، سازهای بادی لری، متن و اشعار را تجلی می کنند، بر همین اساس سر چوبی یعنی کسی که خود را هماهنگ و موزون با گویش چوب با نقاره در می آورد.

فلسفه بازی دستمال بازی در میان لرها تا پیش از این تنها مجموعه ای از حرکات موزون جلوه می داد، بدون در نظر گرفتن ماهیت اصلی آن. اما پس از بررسی های بیشتر و مطالعه اسناد و بررسی جامعه فاعل آن و گسترش دامنۀ تحقیقات و حتی بررسی جوامع بشری دیگر من جمله جامعۀ بومی آمریکا و افریقا، بیش از پیش مسجل شد که آئین رقص در میان لرها نه تنها بی معنی نیست بلکه دریایی از مکانی است. اگرچه متأسفانه امروز برخی با تخریب چهرۀ این رسم زیبا در صدد محو آن هستند؛ اما همان اندیشه ای که توانست این رسم را از گزند طوفان تاریخ مصون نگاه دارد، در برابر اندیشۀ بد نیز حفظ خواهد کرد. و این وظیفۀ ما فرهنگ مداران است که جامعه را نسبت به آن روشن و پویا نگاه داریم.

اهدای عروسک لیلی به مهندس حشتمیاهدای عروسک لیلی به مهندس حشمتی

روح شادی در میان همۀ انسان ها این کرۀ خاکی زنده است و نمی توان آن را از کالبدشان خارج کرد. تمام ادیان و مذاهب، تمام عقاید و نژادها و تمام ایدئولوژی ها بر شاد بودن و شاد زیستن تأکید دارند. پس چه بهتر که شادی هایمان را همچون آئین خوب لرها با گرفتن دست یکدیگر میان همدیگر تقسیم کنیم و با چرخاندن دستمال هایمان کین ها  نفرت ها را از خود دور و بر صلح میان بشریت تکیه، بر دوستی و محبت به همدیگر سلامی دوباره کنیم.

شاد باشیم و شادی را به هم هدیه دهیم

مهرتان جاودان و شادیتان روزافزون.”

آخرین سخنران این شب محمدرضا امیری از اهمیت بازی با عروسک لیلی در بخش تربیتی کودکان چنین گفت:

به نام خداوند نون بلی

همو نون کلگ خش شابلی

به نام خداوند ایل و تبار

خداوند بنو و اسپ و سوار

به نام او خدا که لر آفری

زینه و پیا، دوور و کر آفری

ابتدای سخن به پاس محبت های بی دریغ دانشمند ارزشی‌مان جناب دهباشی عزیز بنده در خود می بینم از جانب انجمن میراث زاگرس ممسنی از ایشان و تلاش هایشان برای شناساندن فرهنگ قوم لر و ایل ممسنی نهایت تقدیر و تشکر را به عمل بیاورم.

من لیلی ام نمی دانم کدام فرهاد مجنون من بود، اما خوب می دانم که تن چوبی من، پر از عشق است، عشق دستان پدر که پیکرۀ مرا تراشید و عشق دستان مادر که لباس بر تنم پوشید، لباسی از بلندای تن پوش خودش با از خودگذشتگی و ایثار عشق و عاطفه بر تن من کرد. تا عریان نماند هویت مردمی با هزاران سال تاریخ، قدمت و اصالت، که من لیلی شوم تا در دست دخترکان ایلم برقصم و پای کوبی کنم. کوکی که بر لباسم زده می شود، وصلۀ عشق مادری است برای دخترش که بهار شود دلش. در بهار آنقدر پر از عشقم که مادری گیسوان بلند یلدایش را قیچی عشق می زند تا با تارتار موهای مثل کمندش برای من زلفی بزند. زلفی که بوی عطر مادرانه اش در آغوش کوچک دخترکش بپیچد، مهر اصالت شیر زنان دلیر قوم لر پای وجود من خورده شود

محمدرضا امیری از اهمیت بازی با عروسک لیلی سخن گفتمحمدرضا امیری از اهمیت بازی با عروسک لیلی سخن گفت

من لیلی ام نماد راستین پوشش و هویت زنان لر، همان که دستمالهایم، زلفهایم، چین چین دامنم گواه اصالت و قدمت هزاران سالۀ اجدادمان، پدران و مادران دلیر لر تبار این سرزمین را دارد. من لیلی ام عروسکی با اصالت و عیدانه ای پر از عشق برای دخترکان ایلم می رقصم و خنده بر لب دارم تا اخم روزگار گرد تلخی بر چهرۀ من نپاشد.

لیل، این دختری که بیش از آنکه دختر باشد مادر بود، بیش از آنکه عروسک باشد معلم بود. معلمی که هزاران سال به فرزندانمان درس داد. درس عشق، درس محبت، درس زندگی، درس مادر بودن را. لیلی عروسک نیست بلکه کلاس درسی است که مادر برای فرزند خود برپا می کند تا به او بیاموزد که زندگی همین بالا پریدن ها و پایین پریدن ها نیست.

اجازه بدهید مختصری از بازی در میان قوممان خدمتتان بگویم. اصولا بازی بر خلاف آنچه امروزه تصور می شود و مجموعه رفتارها و حرکاتی است برای کسب مقام و یا برد و باخت و بعضا هم تخلیه انرژی که به واسطۀ آن فرد یا افراد بتوانند با آن ها به اهداف گفته شده برسند، نیست. بلکه بازی ها طراحی می شدند تا علاوه بر پرورش قوای جسمی و روحی، هم در جهت کنترل انرژی بر آیند و هم بتوانند آداب زندگی را به عموم بیاموزند. ضمن اینکه هیجانات درون بازی نیز بر شاد بودن که بن مایۀ سالم زیستن است. این مهم را فراهم می سازد. فلسفۀ بازی در میان قوم لر ساختار شگفت انگیزی دارد. برای مثال در بازی چوب بازی مردان ایل یاد می گیرند که چگونه در برابر تهاجمات از خود دفاع کنند. یا در بازی «ارختل» یاد می گیرند که حتی اگر عضوی از آن ها معیوب باشد باز هم باید برای زندگی تلاش کنند.

البته اگر بخواهیم همۀ بازی ها را مورد بحث قرار دهیم فکر می کنم باید یکی دو ماه اینجا صحبت کنیم؛ یعنی اینقدر بازی ها پر محتوا و دارای اصالت هستند؛ اما در میان همۀ این بازی ها، لیلی بازی که از جمله بازی های مختص دختران ایل است فلسفه ای به مراتب با اهمیت تر نسبت به دیگر بخش ها دارد. و آن هم تربیت کودکان است. حالا یکی می آید و می گوید عروسک چه تربیتی به بچه می آموزد! مگر جز اینکه دو تا دست بالا و پایین می کند، چیز دیگری هم دارد! و اینکه مگر حرف می زند. اما گاهی نیازی به حرف زدن نیست رفتار است که تربیت می آموزد.

حالا چه تربیتی؟ مسئولیت پذیری! آن زمان مثل حالا نبود که در هر خانه و هر کوچه ای یک مهد کودک و شیرخوارگاه باشد که مردم بچه هایشان را دست خاله جان بدهند و سر کار بروند. و بعد از مدتی فرزند حضور و نقش مادر و پدر خود را درک نکند. مادر ایل وقتی با موهای خودش برای لیلیِ فرزندش زلفی می سازد؛ یعنی می خواهد فرزند این حس را نداشته باشد که مادرش او را به امان خدا رها کرده است!

اما زمانی که این کودک با لیلی که شمایلی شبیه خودش دارد باز می کند و مدام او را دخترم! دخترم! صدا می کند یعنی یاد می گیرد که در آینده قرار است، مادری باشد و هیچ شغل و فنی و مسئولیتی در دنیا با ارزشتر از مادر بودن نیست. و مهم ترین بخش مسئولیت پذیری است که متأسفانه امروز در مملکت ما جایش خالی است.

شهدخت لشگری از سخنرانان شب عروسکهای لیلی شهدخت لشگری از سخنرانان شب عروسکهای لیلی

وی در ادامه بیان داشت:

درس دیگر درس محبت است. دختر بچه وقتی با مهربانی با لیلی بازی می کند و او را در آغوش می کشد این رفتار در او نهادینه می شود. و در آینده نسبت به فرزند خودش رفتار بیگانه ای نخواهد داشت.

حالا برخی دوستان می گویند که حتما که نباید لیلی باشد تا کودک این رفتار را یاد بگیرد. البته که اینطور نیست! اما لیلی شخصیتی دارد که باقی عروسک ها ندارند. مثلا همین بازی کودکان با باربی شخصیتی که مدام به فکر خوش گذرانی و آرایش و لباس است، باعث شده که کودکان شخصیت هایی شبیه او داشته باشند. اما کودکان در برخی روستا ها که با باربی بیگانه اند و  با عروسک هایی هم شکل لیلی بازی می کنند، رفتاری بزرگ انگارانه دارند.

خب نیاکان  از همان هزاران سال پیش این موضوع را درک کردند که این بچه همیشه بچه نخواهد بود و بزرگ می شود و باید با زندگی واقعی روبرو شود. حالا پدر که مدام در جنگ بود و مادر هم درگیر کار های زیاد خانه پس می ماند لیلی که الحق لیلی هم خوب از پس تربیت بر می آمد.

کودک در هنگام بازی برای لیلیِ خودش شخصیت می سازد. و اوست که تصمیم می گیرد لیلی چگونه لباس بپوشد، چگونه حرف بزند، چگونه برقصد، اسمش چه باشد؛ همۀ این ها را شخصیت پردازی می کند. بنابراین قطعا کودک شخصیتی که می سازد در آینده بر او اثر خواهد گذاشت.

لیلی اولین عروسک مکانیکی جهان است. دقت کنید این عروسک نه برق می خواهد و نه باطری اما پیش از اینکه ربات اختراع شود ما عروسکی رباتیک داشتیم و این افتخاری است که نخبه پروری از خصلت آن است.

 

شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح برگزار شد

جداگانه

شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح برگزار شد/ پریسا احدیان

 

عکس ها از: ژاله ستار،مریم اسلوبی؛ یاسمین شاهدی ، متین خاکپور ،فرزین شاد مهر و مجتبی سالک.

عصر دوشنبه، دهم مهرماه سال یکهزار سیصد و نود و شش، سیصد و یازدهمین شب از مجموعه شب هایمجلۀ بخارا با همراهی دایره المعارف بزرگ اسلامی و سفارت هندوستان در تهران، به شب «مهاتما گاندی، پیام آور صلح» اختصاص یافت.

در این شب سخنرانان: دکتر سید مصطفی محقق داماد، دکتر کاظم موسوی بجنوردی، دکتر داریوش شایگان و سائوراب کومار (سفیر هند در ایران) به سخنرانی پرداختند. در این مراسم فیلم مستندی از زندگی گاندی به نمایش گذاشته شد و نمایشگاهی از کتاب های مهاتما گاندی و جنبش استقلال هند در معرض دید علاقه مندان قرار گرفت.

در ابتدای این شب علی دهباشی ضمن خوشامد گویی به میهمانان حاضر در این نشست از زندگی و تفکرات گاندی چنین گفت:

“گاندی در دوم اکتبر ۱۸۶۸ م به دنیا آمد. یعنی قریب به ۱۵۰ سال پیش؛ اما هنوز زندگی او تخیل مردم را در گوشه و کنار این گیتی بر می انگیزد. شاید میراثش رو به افول می نهاد اگر صرفا بر پایۀ عقاید و اندیشه هایش بنا شده بود؛ اما آنچه گاندی را متمایز ساخت آن بود که او همواره بر نظریاتش جامۀ عمل می پوشاند؛ و امروز که بار دیگر جهان دستخوش انواع خشونت ها شده است، نیار به این اندیشه ها را بیشتر از پیش احساس می کنیم. نیاز به این تفکرات که به ما می گوید:«محبت نیرومندترین قدرتی است که جهان در اختیار خود دارد و در عین حال ساده ترین نیرویی است که بتوان تصور کرد.» از همین رو یک بار دیگر فرصت را مغتنم می شماریم تا در زادروز مهاتما گاندی ساعاتی را به بررسی اندیشه هایش بگذرانیم.”

علی دهباشی از زندگی و اندیشه های گاندی سخن گفتعلی دهباشی از زندگی و اندیشه های گاندی سخن گفت

نخستین سخنران این مجلس، دکتر کاظم موسوی بجنوردی ضمن تسلیت ایام محرم و یادی از سومین امام شیعیان و خوشامدگویی به میهمانان این مجلس با یادی از مجلۀ کلک و بخارا به بررسی اندیشه های گاندی و تأثیر او از اندیشۀ عاشورا چنین بیان داشت:

“از آقای دهباشی تشکر می کنم که بانی یک چنین حرکت مهمی هستند و من خود فکر می کنم که مجلۀ بخارا که در ادامۀ کلک بوجود آمد، یک دایره المعارف است و امیدوارم که سال های سال ادامه پیدا کند و در آینده یقین دارم جزو مراجع مهم برای پژوهشگران و همۀ کسانی که می خواهند به بررسی آثار اساتید تاریخ معاصر بپردازند، خواهد بود از این نقطه نظر، از آقای دهباشی سپاسگزاری می کنم. در نظر داریم در آینده جلسه ای در مرکز دایره المعارف برای تقدیر از بخارا و آقای دهباشی برگزار کنیم.”

دکتر کاظم موسوی بجنوردی، رییس مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی ضمن عرض تسلیت ایام سوگواری ماه محرم به حضار خیر مقدم گفت.دکتر کاظم موسوی بجنوردی، رییس مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی ضمن عرض تسلیت ایام سوگواری ماه محرم به حضار خیر مقدم گفت.

وی در ادامه بیان داشت:

“صحبت سر مهاتما گاندی و مسألۀ هندوستان است. مسألۀ استقلال هندوستان محدود به کشور هند نیست بلکه اثری جهانی داشته است. روشی که مهاتما گاندی پیش گرفت، محبت، عشق و رحم و … است و تمام این ها را در چهارچوب مبارزه ای برای استقلال خلق کرد. می شود گفت که گاندی در واقع بنیانگذار مبارزات مدنی است.

آثار فرهنگی این حرکت در جهان گسترده است. این مرد بزرگ چنان تأثیری در جهان داشت که به اعتقاد من تحولات بعدی جهانی مرهون حرکت اوست. او با رفتارش دشمن را به زانو در می آورد و این روش عجیبی بود که دنیای آن روز با آن آشنا نبود. خب طبیعی بود که همه در برابر زور و تفنگ با تفنگ ایستادگی می کردند؛ ولی مهاتما داستان دیگری را مطرح کرد که در برابر خشونت راه دیگری هم وجود دارد و  توانست با رفتار خود انگلیس را به زانو در آورد. حتی در خود کشور انگلستان هم تفکر گاندی راه یافت. زمانی که به محلۀ فقرا در این کشور رسید، همه دورش جمع شده بودند و به او احترام می گذاشتند. همۀ این ها سبب بنیان فرهنگ صلح خواهی در دنیا شد.

حرکت گاندی مبتنی بر جاذبۀ شخصی بود و جذبه اش، دشمنان را به زانو در می آورد. امام حسین (ع) نیز جاذبۀ بسیاری داشت. یکی از سران عرب هم زمان با اینکه ایشان به سمت کوفه می آمد، او نیز به این مکان سفر می کرد. تاجر عرب اهل سیاست نبود و از این بخش دوری می کرد. هر دو در نزدیک چاه اردو  زدند. امام حسین (ع) دنبال او فرستاد و او نیامد تا اینکه با تشویق همسرش مجبور به این دیدار شد. می گویند امام چنان جاذبه داشت که در مدت اندکی چنین فردی که از این سیاست بیزار بود، از پیروان ایشان شد.”

علی دهباشی در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح

علی دهباشی در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح علی دهباشی در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح

دیگر سخنران این مجلس، سائوراب کومار دربارۀ شخصیت و ابعاد دانش گاندی. دیدگاه او در بخش موضوع تغییرات اقلیمی و توسعۀ پایدار با همراهی و ترجمۀ آقای فرقان سخن به میان آورد و این چنین گفت:

“دستاوردهای گاندی برای جهان امروز به حدی بزرگ است که در یک سخنرانی کوتاه نمی گنجد؛ به همین سبب تصمیم دارم که به اجمال از دستاورهای و فلسفۀ او و سپس در مورد ارزشی که گاندی برای جهان امروز دارد سخن بگویم.

شخصیت گاندی ابعاد متعددی دارد؛ می توان به او به عنوان یک فرد متفکر و فیلسوف، یک رهبر، یک سیاستمدار، یک انسان شناس و انسان گرا و حامی مستضعفین و مظلومان، یک فرد روحانی و مذهبی نگاه کنیم. اگرچه مطمئنا می توان ابعاد دیگری هم از شخصیت او متصور شد.

دکتر سائوراب کومار سفیر هند در تهران از هند نوین در پرتو راهی که گاندی بنیاد گذاشت گفت.دکتر سائوراب کومار سفیر هند در تهران از هند نوین در پرتو راهی که گاندی بنیاد گذاشت گفت.

اخیرا در یکی از سخنرانی ها، نخست وزیر هند گفت که گاندی فردی نیست که مقید و محدود به جغرافیا  باشد؛ بلکه او به تمام دنیا و انسان ها تعلق دارد.

فکر می کنم بزرگترین دستاورد گاندی انرژی و بسیج کردن توان توده های مردم در مبارزات مردمی هند بود. دوم نحوۀ مبارزۀ منحصر به فرد و صلح آمیز او در مقابل استعمارگران بود که به پیروزی هم انجامید و هند را به استقلال رساند.

تفکر این مرد بزرگ، اساس سیاست گذاری های آتی هند را در زمان حکمرانی پس از استقلال، بنا گذاشت. اگرچه در بخش بین المللی و در هند این موضوع مورد بحث است که آیا به تمامی می توان از تفکرات گاندی در زمینۀ سیاستگذاری استفاده کرد یا خیر و اینکه آیا اگر این محتوا و مضمون  به کار گرفته می شد به نفع مردم هند بود یا نه؟ موضوع بسیار عمیقی است.

دستاورد بسیار مهم دیگر گاندی تأثیرگذاری اجتماعی او و طرفداری از زنان و حقوقشان بود. در تلاش هایی که برای حذف آسیب های اجتماعی زنان داشت، جامعه را به نقطه ای رساند که امروز می توانیم شاهد پیشرفت باشیم. پس این سئوال به جا می ماند که گاندی که بود و فلسفۀ او چه ابعاد و گستره ای داشت؟ سئوال بسیار دشواری است و من به کلیت آن اشاره می کنم. می بینم که استاد شایگان سری تکان می دهند و با لبخند تأیید مطلب می کنند! تلاشم را خواهم کرد.

بیش از چهارصد نفر در سالن امیرالمومنین نشسته و ایستاده به سخنرانی ها گوش می دادند.بیش از چهارصد نفر در سالن امیرالمومنین نشسته و ایستاده به سخنرانی ها گوش می دادند.

گاندی مطلقا ضد سلطنت بود؛ اما با میانه روی و میان گرایی هیچ مخالفتی نداشت. روشنی اش از نوعی بود که بدان روشنی و اشراف بنیادین گفته می شود. خیلی ها گفته اند که گاندی بر علیه علم و فناوری بود. شاید راه بهتری برای نگاه کردن به فلسفۀ او این باشد که چطور اساس فلسفه و تفکر غرب را زیر سئوال برده است. او  فردی مذهبی بود اما نه ضد علم؛ صرفا دانش را به عنوان یک هماهنگ کننده و ایجاد کنندۀ نظم میان جان، تن، انسانیت و طبیعت می دید. از همۀ این ها مهم تر دیدگاه گاندی بر تفکر و فلسفۀ غرب بود که نبایستی بی رویه و ناهماهنگ از منابع طبیعی استفاده کرد؛ بلکه معتقد بود که انسان در بهره برداری از طبیعت و منابع آن بایستی پیرو نظمی باشد و آن را به صورت پایدار و قابل توسعه ببیند.

دکتر کومار به همراه مترجم خود، آقای فرقاندکتر کومار به همراه مترجم خود، آقای فرقان

دکتر کومار به همراه مترجم خود، آقای فرقان

اکنون که به اوضاع دنیا نگاه می کنیم؛ و وقوع خشونت ها و وقایع تروریستی و تغییرات اقلیمی که حادث می شود؛ و مشکلاتی که بر سر راه توسعۀ پایدار کشور وجود دارد؛ باید از خود سئوال کنیم که آیا تفکر گاندی امروز هم جایگاهی دارد و می توان آن را به کار گرفت یا خیر؟ به نظر من جواب مثبت هست و در واقع با بحث هایی همانند جلسات امروز  می توان به ابعاد دیگر فلسفۀ گاندی نگاه کرد و آن چیزی که در عالم امروز همچنان قابل بهره برداری برای فلاسفه و رهبران و سیاستگذاران است، تدوین کرد.”

وی در پایان سخنان خود چنین بیان داشت:

“قبل از شروع جلسه از استاد شایگان سئوال کردم که نخستین بار که به هند آمدند، چه زمانی بود؟ و ایشان گفتند که در سال ۱۹۶۴ م بود و هنوز عطر وجود گاندی و تفکر او و گاندئیسم در فضای هند به مشام می رسید. بر این موضوع تأکید داشتند که هند امروز بسیار دستخوش تحول شده است.

دکتر سید مصطفی محقق داماد در شب مهاتما گاندی پیام آور صلح دکتر سید مصطفی محقق داماد در شب مهاتما گاندی پیام آور صلح

تغییرات یک بخش طبیعی از زندگی انسان است و می توانند به خیر باشند و گاهی هم مورد علاقه نباشند. دولت فعلی هند قدم هایی را برداشته و اقداماتی را صورت داده است که ریشه و اساسشان همان تفکر گاندی است. با توجه به موضوع تغییرات اقلیمی و توسعۀ پایدار قطعا این موضوع را دیده اید که دولت فعلی هند اقدامات بسیار مهمی را صورت داده است. نخست وزیر  در سخنرانی هایشان گفته اند که تفکر سنتی هندی که مبتنی بر هماهنگی با طبیعت است در کنار توافقات بین المللی خواهد بود که در زمینۀ حفظ اقلیم و جلوگیری از تغییرات بی رویۀ آن  انجام خواهد شد. این رویکرد بسیار انعطاف پذیر دولت، منجر به حضور فعال و مؤثر هند در توافق نامۀ پاریس شد و بسیاری پروژه ها در هند مبتنی بر انرژی خورشیدی هستند. ریشۀ تمام این ها را می توان در رویکرد سازگار با طبیعت و منابع طبیعی گاندی دید؛ اگرچه معتقد هستم که اقدامات صورت گرفته شاید کفایت نکند و رسیدگی به موضوع تغییرات اقلیمی و سازگاری با طبیعت کارهای بیشتری هست اما مطمئنا همانند مسألۀ توسعۀ پایدار سایر ایده ها و عقاید گاندی هم بایستی مورد نگرش  و حتی مورد بازنگری قرار بگیرند تا بتوان ایده های بسیاری را استخراج کرد و به کار گرفت.

نمایی از شب مهاتما گاندی در تالار امیرالمومنین دایره المعارف بزرگ اسلامی نمایی از شب مهاتما گاندی در تالار امیرالمومنین دایره المعارف بزرگ اسلامی

لزوم مطالعه و بررسی دقیق تر نحوۀ انتقاد گاندی به تفکر و فلسفۀ غرب امری مهم است. پایۀ بسیاری از مشکلات عالم امروز  پیش فرض های ذهنی است که با آن ها جلو می رویم. این تفکرات باید در حیطۀ چالش آزموده شوند تا ببینیم چگونه می توان از فلسفه های مفید برداشت کرد؛ اگرچه این کار شاید انجام شده باشد اما فکر می کنم جای کار بیشتری داشته باشد و با عمق بیشتری می توان بدان پرداخت.”

در بخشی دیگر دکتر مصطفی محقق داماد،  با ذکر ابیاتی از قصیدۀ مرحوم صادق سرمد در مرگ گاندی، سخنانش را آغاز کرد و از نظام برابری و برادری در جهان بر اساس تفکرات گاندی سخن گفت و اظهار داشت:

“گرچه در هر ماتمی خیزد غمی

فرق دارد ماتمی با ماتمی

ای بسا کس مرد و کس آگه نگشت

از مماتش مبدعی یا مختمی

لیک اندر مرگ مردان بزرگ

گفت باید ای دریغا عالمی

دکتر محقق داماد : امروز در دنیای خشونت زده ما حقانیت اصول گاندی بیش از پیش اثبات می شود.دکتر محقق داماد : امروز در دنیای خشونت زده ما حقانیت اصول گاندی بیش از پیش اثبات می شود.

همه شنیده اید که گاندی نه یکبار بلکه چندین بار گفته است که من از حسین بن علی پیروی کردم. این مراجع را باور نمی کردم تا اینکه چند سال این جملات را در کلمات گاندی یافتم. جمله ای را هم اخیر آقای دهباشی برای من فرستاده بودند که گاندی گفته است:”توسعۀ اسلام در سایۀ تعلیمات خون امام حسین (ع) است. سئوالی که اینجا مطرح می کنم این است که  چه تفسیری از نهضت حسین(ع) برای گاندی بوده که به پیروی او منجر شده است؟

البته من عقیده ندارم که حسین بن علی قیام کرده و اگر قیام کرده باشد، یعنی گاندی در قیام به انگلیس از او پیروی کرده است. به نظر من آنچه که در داستان و نهضت حسین بن علی درخشان است؛ دفاع خونین از آزدی است. ایشان را تحت فشار قرار می دادندکه باید به زور حکومتی نامشروع را تأیید کنند و امام به هیچ قیمتی حاضر به این امر نشد. کسی که اینچنین برای رأی آزاد مدیریت کشور مقاومت کرده است- در تاریخ دموکراسی هیچکس چنین کاری نکرده است- چه ویژگی دارد؟ نقطۀ جذابیت حسین بن علی برای گاندی همین مطلب بوده است.

نکتۀ دوم اینکه گاندی یکباره به وجود نیامده است. کتاب «همۀ انسان ها برادرند» با ترجمۀ استاد تفضلی را مطالعه کردم. این کتاب قبل از اعلامیۀ حقوق بشر (۱۹۴۹ م) منتشر شده است. در مقدمۀ اعلامیۀ حقوق بشر و تمام بندها اصل، وحدت خانوادگی بشریت است. و این موضوع را گاندی پیش از آن زمان مطرح کرده است.

 

علاقۀ من به قرآن و اسلام از این آیه است: شما از یک پدر و مادر هستید پس همه با هم برادرید.

دو برادری در قرآن مطرح شده است: برادری اول، برادری انسانی است و برادری ایمانی مبتنی بر برادری انسانی است. تمام اصول حقوق بشر مبتنی بر اصل برادری است. حق حیات مبتنی بر این اصل و آزادی در بیان و تمام آزادی هایی که در این اعلامیه وجود دارد، بر همین اصل استوار است. طلوع گاندی در هند زمانی بود که مذاهب بی شماری در این کشور وجود داشت. شعار او این بود که در قلبتان هر اعتقادی که می خواهید داشته باشید و ایمان و کفر را به قلوبتان برگردانید اما در حقوق شهروندی همه با هم برادر باشید. و آن را در این بخش دخالت ندهید.”

وی در پایان سخنانش بیان داشت:

“آخرین اصل در زندگی گاندی، اصل عفو و بخشش است. پیغمبر اسلام پیروز به مکه آمد و بعد اجازه نداد قطره خونی جاری شود و از همه گذشت. در کشور هند که عده ای گرفتار  بیماری خطرناک «اعتقاد و ایدئولوژی» بودند، هندویی مخالف افکار گاندی او را ترور کرد ولی این انقلابی بزرگ در آخرین لحظات عمرش گفت:”همین حالا تو را بخشیدم!” اما عده ای به قدرت که می رسند عوض می شوند. در تاریخ پیغمبر اسلام  بعد از ایشان گاندی و نلسون ماندلا را می بینیم که شکنجه گران و ظالمان علیه خود را بخشیدند.”

دکتر محقق داماد مبانی حقوقی اصول گاندی را در پرهیز از خشونت برشمرد.دکتر محقق داماد مبانی حقوقی اصول گاندی را در پرهیز از خشونت برشمرد.

در واپسین لحظات این مجلس، علی دهباشی با یادی از  کتاب «ادیان و مکتب های فلسفی هند» تألیف دکتر شایگان اظهار داشت:

“این اثر نخستین آشنایی های ما فارسی زبانان را با جهان معنوی و فلسفی هند فراهم آورد و امروز بعد از گذشت نیم قرن هنوز تنها مرجع آشنایی اساتید و محققین و دانشجویان در این زمینه هست.”

سپس دکتر داریوش شایگان سخنان خود را تحت عنوان «گاندی و پرهیز از خشونت» آغاز کرد و به بررسی این بعد از ویژگی او پرداخت و چنین بیان داشت :

“گاندی با اینکه دوران تحصیلاتش را در رشتۀ وکالت در انگلستان به‌پایان رساند، در عمق وجودش یک هندو بود و فردی وفادار به اصول و مبانی اخلاقی هند. او در فرهنگ کهنی پرورش یافت که اصول اخلاقی حاکم بر آن بر دو اصل استوار بود: یکی نظام کاستی ـ طبقاتی، و دیگر چهار مرحلۀ زندگی هر هندو. اصطلاح «وارنا آشراما دارما» بر آمیزش این دو اصل دلالت دارد. اصول کلی اخلاقی در هند بر بخشش، تسلط بر نفس، پاکی درون، فرزانگی، راستی و بالاخص خشونت‌پرهیزی یا «آهیم‌سا» مبتنی است. ریشه‌های این خصلت اخیر، یعنی خشونت‌پرهیزی (آهیم‌سا)، را که قدمتی دیرپا در هند دارد، می‌توان در آیین بودا، آیین هندو، و به‌طرز اغراق‌آمیزی در آیین جِین بازیافت. محیطی که گاندی، کودکی خود را در آن گذراند، جامعه‌ای بود که بسیاری از اعضایش را پیروان فرقۀ جِین تشکیل می‌دادند. در حقیقت دو آیین جِین و بودا، در قالب واکنشی در برابر سلطۀ برهمنان شکل گرفت. این دو آیین در سدۀ ششم از میان طبقۀ آریستوکراسی، یعنی سلحشوران، برخاستند، و کیشی غیرمتشرع را اشاعه دادند. مفهوم خشونت‌پرهیزی در نظام اخلاقی دین جِین، وجهی بسیار افراطی دارد، و علاوه بر بُعد اخلاقی، از لحاظ اونتولوژیک و منطقی هم در این دین بسیار تأثیرگذار بوده است، زیرا همچنانکه پیروان این کیش از منظر اخلاقی به خشونت­پرهیزی در برابر موجودات پایبندند، همچنان از لحاظ منطقی نیز به «عدم مطلق بودن احکام» باور دارند. آیین چندگانگی نسبی (آنه کانتاوادا) در واقع انعکاس عدم خشونت در امر قضاوت است. هیچ حکم و قضیه‌ای مطلق نمیتواند باشد، بلکه احکام صرفاً تحت شرایطی خاص واقعیت دارند. اگر آیین کلاسیک هندو به معادلۀ ذات انسان و ذات الهی که در فرمول «تو همانی» اختصار یافته است، اعتقاد دارد؛ اگر دین بودا هرگونه جوهر هستی را نفی می‌کند و تنها به صیرورت و استمرار پی‌درپی لحظات گذرا که به‌مجرد ظهور، ناپدید می‌شوند، معتقد است؛ دین جِین هر دو نظریه را می‌پذیرد ولی هیچ‌یک را مطلق نمی‌انگارد و اصل نسبیت را بر آنها جاری می‌سازد. در واقع منطق جِین منوط به نوعی «آزارپرهیزی ذهنی» است، بدان‌گونه که فرد پیرو اصول اخلاقی بر حیات تمامی موجودات حرمت می‌نهد. تردیدی نیست که گاندی از این تعالیم تأثیر پذیرفته و میراث‌بر کهن‌ترین اصول اخلاقی هند بوده است، ضمن آنکه به بهاگاوات-گیتا نیز علاقۀ بسیاری داشته است. در خانقاه (آشرام) گاندی شب‌ها بهاگاوات-گیتا خوانده می‌شد و خود او روزها در آن به تأمل می‌پرداخت. موضوع بهاگاوات-گیتا، حماسۀ بزرگ ماهاباراتا است، بدین شرح که: دو قوم «کوروها» و «پاندوها» در میدان کارزار صف‌آرایی کرده، و سپاهیان را برای نبرد آراسته بودند. «آرجونا» که پهلوان این حماسه، و از طبقۀ «کشاتریاها» یا سلحشوران بود، هنگامیکه خود را ناگزیر از نبرد و در نتیجه کشتار دید، به تردید افتاد و ناتوانی و ضعف بر وجودش مستولی شد، پس گفت: هنگامیکه خویشان خود را که در اینجا قرار یافته‌اند می‌بینم دهانم خشک می‌شود و لرزه بر اندامم می‌افتد.» در پاسخ، کریشنا که مرشد او بود و در همان ارابه کنار او بود، نکوهش‌کنان بر او نهیب زد که: «این رفتار تو مخالف راه رستگاری (یعنی ناجوانمردانه)، مایۀ رسوایی و مخالف راه رهایی است. ای آرجونا!» کریشنا در اینجا به آرجونا تعلیمات رستگاری و فرزانگی داد و به او آموخت که ذات عالم هرگز از میان نمی‌رود، نه فاعلی هست و نه منفعلی، و سپس این جملۀ معروف را به‌زبان آورد که: «هر آنکس که آن را ضارب بپندارد، و هرآنکس که آن را مضروب بیندیشد، هر دو در خطا هستند، چه، آن نه ضارب است و نه مضروب.» در واقع کریشنا، آرجونا را از وظایف کاستی‌اش آگاه ساخت و او را به نبرد موعظه داد، البته به شرط آنکه چشمداشتی به نتیجۀ عملش نداشته باشد، یعنی عملی را پیشه کند ناب و بری از هر نیت خودخواهانه و هرگونه خودنمایی. بدین ترتیب آرجونا باید دو چیز را با یکدیگر تلفیق می‌کرد: از یک‌سو جنگیدن که وظیفۀ کاستی‌اش بود، از سوی دیگر گوش جان سپردن به تعالیم کریشنا و ممتاز شدن به مقام تجردِ از کردار و عدم فعالیت که مترادف است با فرزانگی، و چون این مقام بر دلش مستولی شود، دیگر تحت نفوذ تأثرات کردار نخواهد بود. در اینجا بین وظایف کلی اخلاقی که شالوده‌اش بر خشونت‌پرهیزی استوار است، و وظیفۀ کاستی یا طبقاتی که برای یک سلحشور چیزی نیست مگر جنگیدن و خون ریختن، تضادی می‌یابیم. «آهیم‌سا» یا خشونت‌پرهیزی جزء وظایف کلی به‌شمار می‌آید در حالیکه از سوی دیگر نظام اخلاقی سلحشوران ایجاب می‌کند که فرد متعلق به این طبقه، دست به کشتن زند و دشمن را نابود سازد. هرگاه چنین تضادی رخ دهد، وظایف طبقاتی بر تکالیف اخلاقی مقدم است. در بهاگاوات-گیتا هم همین موضوع مطرح شده است.

دکتر داریوش شایگان: گاندی اساسا به نظام طبقاتی اعتقادنداشت و ان را یکی از علل عقب ماندگی هند می دانست.......دکتر داریوش شایگان: گاندی اساسا به نظام طبقاتی اعتقادنداشت و ان را یکی از علل عقب ماندگی هند می دانست…….

آنچه در رفتار گاندی جالب توجه است این است که او فرزانگی و عمل بی‌چشمداشت بهاگاوات-گیتا را می‌پذیرد و آن را اخذ می‌کند، ولی از پذیرش اصل سلحشوری و نبرد که از وظایف کشاتریاهاست پرهیز می‌کند. گاندی به یک اعتبار، اصل بهاگاوات-گیتا را وارونه می‌سازد؛ یعنی این بار با وقوع تضاد، تکلیف اخلاقی که در اینجا همان خشونت‌پرهیزی است بر وظایف طبقاتی تقدم می‌یابد. بر مبنای آرمان بهاگاوات-گیتا، او می‌توانست دست به خشونت بزند چون بر هر هندویی واجب بود که از سلطۀ انگلیسیها رها شود، و همین تکلیف می‌توانست توجیه‌کنندۀ قیام مسلحانۀ هندیان علیه استبداد انگلیس باشد، پس او نیز باید مانند آرجونا دست به سلاح می‌برد، ولی گاندی چون اساساً به نظام طبقاتی اعتقاد نداشت و آن را یکی از علل عقب‌ماندگی هند می‌دانست، این فرایند را وارونه کرد و از جنگی که مطابق بهاگاوات-گیتا می‌توانست موجه و معتبر و مشروع باشد اجتناب ورزید و اصل بزرگ اخلاقی خشونت‌پرهیزی را سرلوحۀ اعمالش قرار داد. گاندی علیرغم عشقش به بهاگاوات-گیتا، برخوردی منحصربه‌فرد و خاص را اتخاذ می‌کند و اساس اعمالش را بر اصل خدمت بی‌چشمداشت بنا می‌نهد. مضافاً بر اینکه او سخت به این اصل معتقد بود که «هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند، هرقدر هم آن هدف مقدس باشد» زیرا بذر خوب، محصول خوب به بار می‌آورد و بذر بد، محصول نامرغوب. پس بین وسیله و هدف باید تطابق کامل وجود داشته باشد، از این لحاظ رفتار گاندی رفتاری است درست عکس رفتار ماکیاولی. همچنانکه گاندی، مانند پیروان جین، به خشونت‌پرهیزی در اخلاقیات اعتقاد داشت، در قضاوتهایش هم اهل تسامح بود و نسبت به ادیان دیگر اهل تساهل و سازش. بارها در سرزنش برخی اعمال ناشایست مسیحیان می‌گفت مسیحیت دین بخشش است، ولی مسیحیان چندان بهره‌ای از آن ندارند.گاندی به عبارت دیگر، اصل خشونت‌پرهیزی را در ذهن خود به صورت مدارا و اصل نسبیت نشانده بود. شاید او در تاریخ جدید نخستین فردی باشد که آزادی هند را از راهی به دست آورد که برای بسیاری حتی تصور آن هم مشکل و بعید می­نمود. رفتاری که گاندی در پیش گرفت، در قیاس با آنچه اکنون در جهان می‌گذرد به معجزه شباهت دارد.

 

البته لازم می‌دانم در اینجا این نکته را هم متذکر شوم که اگر گاندی طی مبارزات بی‌خشونتش، به جای انگلیسیها با آلمانهای نازی یا استالینیستهای روس روبه‌رو بود، به احتمال قریب به یقین هرگز توفیق نمی‌یافت. انگلیسیها علیرغم خلق­وخوی استبدادی و میل جهانگشایی‌شان به برخی اصول اعتقاد داشتند، و نخستین مریدان غربی گاندی هم انگلیسی بودند. فراموش نکنیم که در محاکمۀ آخر گاندی، هنگامیکه او در پیشگاه دادگاه حاضر شد، قاضی انگلیسی به احترامش از جای برخاست و به او تعظیم کرد و گفت: «ابداً علاقه ‌مند نیستم که هیچ‌گونه حکمی علیه شما صادر کنم، امّا ناگزیرم.»”

دکتر داریوش شایگان از سخنرانان شب مهاتما گاندی دکتر داریوش شایگان از سخنرانان شب مهاتما گاندی

وی در ادامه اظهار داشت:

“در جایی، مائو و گاندی را، با الهام از کتاب کوستلر، «مرتاض و کمیسر» نامیده‌ام. اصل عدم‌خشونت گاندی با تفکر هندو پیوندی تنگاتنگ دارد و از این‌رو جز در خاستگاهش، یعنی هند، نمی‌توانست شکفته شود. وقتی دو سنت بزرگ آسیایی، که یکی مبلغ بی‌عملی (در چین) و دیگری اشاعه‌دهندۀ عدم خشونت (در هند) است، را در کنار هم می‌گذاریم، در یک‌سو گاندی را می‌یابیم که به اخلاق پرهیز و امتناع وفادار می‌ماند، و در سوی دیگر مائو قرار دارد که نقش کمیسر را پیدا می‌کند، یعنی درست عکس تعلیمات لائو ـ‌ تسو عمل می‌کند. فراموش نکنیم که چین تحت سلطۀ تفکر مارکسیسم قرار گرفت،‌ و مائو راهی را اتخاذ کرد که از اساس غیرچینی بود، حال آنکه هند توانست، دست‌کم در دوران گاندی، سنت عظیم جوکیان و مرتاضان را ـ که بارزترین مظهر آن خودِ مهاتما است ـ حفظ کند. گاندی راه‌حلی را برگزید که هندیِ نمونه‌وار بود. بی‌سبب نیست که هندیان، او را «مهاتما» یعنی روح بزرگ، لقب دادند.

ددوستداران مهاتما گاندی در دایره المعارف بزرگ اسلامی دوستداران مهاتما گاندی در دایره المعارف بزرگ اسلامی

به‌گمان من مفهوم عدم‌خشونت در جهان امروز روزبه‌روز اکنونی‌تر و بیش‌ازپیش مطرح می‌شود. البته من شخصاً هیچ یقین ندارم که چنین رفتار بزرگ‌منشانه‌ای در هر کشور و هر فرهنگی قابل اجرا باشد! مفهوم «آهیم‌سا» هندی‌تر از آن است که بتواند به‌سهولت به سرزمینی جز هند منتقل شود، چرا که در هندوان پیش‌زمینۀ کاملاً آماده و مستعدی برای پذیرش ترک و انصراف وجود دارد، ضمن آنکه هدف غایی زندگی برای آنان رسیدن به رهایی است. البته مارتین لوتر کینگ نیز به همین اصل پای‌بند بود، اما تمام سیاهان امریکا، همچون او هواخواه عدم خشونت نبودند، و در میان آنان افرادی چون پلنگان سیاه و مالکوم ایکس هم وجود داشتند. به‌عقیده من، خشونت‌پرهیزی با روحیۀ جنگ‌آور برخی تمدن‌ها به‌کلی ناسازگار است. شاید آخرین فردی که در اواخر قرن بیستم اصل گاندی را متحقق ساخت نلسون ماندلا باشد. او نیز به­مجرد آزادی از حبسی ۲۷ ساله، متوجه شد که خشونت چنان در جامعه‌اش انباشته شده است که اگر درصدد انتقامجویی برآید، وقوع جنگ داخلی قطعی خواهد بود. به همین دلیل به‌درستی تشخیص داد که تنها راه، آشتی است و راه‌حل دیگری هم وجود ندارد. این نکته ناگفته نماند که گاندی فعالیتهایش را نخست در آفریقای جنوبی آغاز کرد و از این‌رو آفریقایی‌ها با فعالیت‌های او و ایدۀ خشونت‌پرهیزی‌اش بیگانه نبودند.

ورودی تالار امیرالمومنین ورودی تالار امیرالمومنین

 

دکتر داریوش شایگان و دکتر کومار سفیر هند در تهران هنگام ورود به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی .دکتر داریوش شایگان و دکتر کومار سفیر هند در تهران هنگام ورود به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی .

در بازدید از نمایشگاه کتابهای مهاتما گاندی و درباره استقلال هند به زبانهای فارسی و انگلیسی.در بازدید از نمایشگاه کتابهای مهاتما گاندی و درباره استقلال هند به زبانهای فارسی و انگلیسی.

دکتر داریوش شایگان در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی دکتر داریوش شایگان در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی

 

ددکتر سید مصطفی محقق دداماد از سخنرانان شب مهاتما گاندی دکتر سید مصطفی محقق دداماد از سخنرانان شب مهاتما گاندی

امضای کتاب توسط دکتر داریوش شایگان امضای کتاب توسط دکتر داریوش شایگان

بیش از هشتاد عنوان کتاب که در طول شصت سال به فارسی درباره هند و گاندی منتشر شده به نمایش گذاشته شده بود.بیش از هشتاد عنوان کتاب که در طول شصت سال به فارسی درباره هند و گاندی منتشر شده به نمایش گذاشته شده بود.

اثر ناشناخته ایی از زنده یاد مهندس مهدی بازرگان درباره گاندی و استقلال هند.اثر ناشناخته ایی از زنده یاد مهندس مهدی بازرگان درباره گاندی و استقلال هند.

کتاب همه مردم برادرند گزیده اثار مهاتما گاندی با ترجمه دکتر محمود تفضلی اثر برگزیده کمیسیون ملی یونسکو در ایران .

خاطرات مهاتما گاندی باعنوان سرگذشت من به ترجمه استاد زنده یاد مسعود برزین

خاطرات مهاتما گاندی باعنوان سرگذشت من به ترجمه استاد زنده یاد مسعود برزین

شب «نیچه و جهان ایرانی»” نیچه حافظ را بسیار دوست دارد. حافظ در بیتی می‌گوید: آسوده بر کنار چو پرگار می‌شدم دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت خب شاید این به نوعی نزدیک به توصیفی از نیچه باشد.

شب نیچه و جهان ایرانی برگزار شد/ پریسا احدیان

 

عصر شنبه، بیست و پنجم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و هفتمین شب از مجموعه شب‌های مجلۀ بخارا در محل کانون زبان فارسی به شب «نیچه و جهان ایرانی» اختصاص یافت.

در این شب استادان: داریوش شایگان ، غلامحسین ابراهیمی دینانی، حامد فولادوند و نیچه شناسان از کشورهای: جیولیانو کامپیونی (ایتالیا)، ایزا چیانی (ایتالیا)، دوریان استور (فرانسه)، و مریم کریشی از(فرانسه) به سخنرانی پرداختند.

دکتر مریم کریشی، دکتر استور و دکتر کامپیونی در شبی که مجله بخارا با عنوان "نیچه و جهان ایرانی" برگزار کرد.دکتر مریم کریشی، دکتر استور و دکتر کامپیونی در شبی که مجله بخارا با عنوان “نیچه و جهان ایرانی” برگزار کرد.

در این مراسم که با حضور کثیری از دانشجویان و اساتید فلسفه برگزار شد، ابتدا علی دهباشی گزارشی از چگونگی برگزاری شب‌های فلسفی بخارا و شب نیچه و جهان ایرانی ارائه کرد. در ادامه حامد فولادوند با معرفی سخنرانان از کشورهای ایتالیا و فرانسه و ایران آغازگر این جلسه بود و سخنان خود را با طرح چکیدۀ مقالات با محوریت نیچه و جهان ایرانی توسط نویسندگان ادامه داد.

دکترحامد فولادوند نیچه را در جهات عرفانی اش بررسی کرد

در بخشی دیگر دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از اساتید و مدرسان رشتۀ فلسفۀ اسلامی، با مقایسۀ تفکرات نیچه و اشعار حافظ چنین سخن گفت:

” نیچه حافظ را بسیار دوست دارد. حافظ در بیتی می‌گوید:

آسوده بر کنار چو پرگار می‌شدم

 دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت

خب شاید این به نوعی نزدیک به توصیفی از نیچه باشد. صحبت کردن در مورد این فیلسوف خیلی سخت است. تنها کسی است که نمی‌شود از او تعریفی ارائه کرد. شاید بهترین تعریف: ارادۀ معطوف به قدرت باشد.

در جهان اسلام چهارده قرن جنگ بین دو گروه اشاعره و  معتزله بوده است. این همان جنگ بین عقل و اراده است. تفاوت این جنگ با تفکر نیچه این است که نیچه خدا را نمی‌پذیرد و اما اشاعره می‌گویند که ارادۀ خدا در میان است. حال این سؤال پیش می‌آید که آیا همیشه اراده تابع آگاهی است؟ خواستن و دانستن! آیا همیشه خواستن‌ها و دانستن هایتان برابر است؟ جنگ بین خواستن و دانستن خصلت آدمی است. در واقع همۀ انسان‌ها نیچه هستند؛ اما نیچه مظهر تکامل و سمبل این تفکر است. وی بی باک است. اردۀ معطوف به قدرت دارد. قدرت چیست؟

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از وجوه مشترک حافظ و نیچه گفت.دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از وجوه مشترک حافظ و نیچه گفت.

وی در ادامه بیان داشت:

“چند تشبیه می‌گویم از کلمات نیچه. نیچه و کانت هر دو آلمانی هستند. کانت معلم اخلاق مطلق است. نیچه می‌گوید از این حرف‌های کانت بوی خون و شمشیر می‌آید. اما خود باور دارد و می‌گوید که بخواه و  اراده کن و برو!  خب حال بخواهیم یا بدانیم؟ خواستن سرعت بیشتری دارد یا دانستن؟ نیچه با خواستن کنار می‌رود.

می گوید که زندگی انسان طنابی است بین مردم عادی و حیوان و ابر انسان. و حالا باید از این طناب عبور کرد و به ابر انسان رسید. روی این طناب چگونه باید راه رفت؟ باید بندباز ماهری باشیم! خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمی‌ترسد و ریسک می‌کند. او فیلسوفی است که با خطر زندگی می‌کند. عافیت طلبی زندگی در خطر است. حال زندگی تراژدی یا کمدی است یا هیچکدام؟ چون نیک بنگری زندگی یک تراژدی است.

نیچه ماجراجوست. ابن سینا ماجراجوست. هر فیلسوف اگر ماجراجو نباشد تنها یک متکلم است. فلسفه ماجرا است. این ماجراجویی در نیچه به اوج می‌رسد. تاریک و روشن می‌بیند. هر پدیده‌ای تاریک و روشن است. اینجا نیچه کمی به فروید نزدیک می‌شود. ضمیر آگاه و ناآگاه. این سطح ظاهر وجود آدمی است. آگاهی‌های عالم؛ سطح ناآگاه وجود انسان. حال شاید نیچه به طور مستقیم کلمۀ نا آگاه را به کار نبرد اما تقریبا نزدیک به همان شعر فارسی و نقطه در درون جهان است. البته واژۀ ناخودآگاه نداریم؛ بلکه یک آگاهی مرموز است. همینکه نیچه دنبال اوست و آگاهی که ریسک می‌کند؛ و محاسبات منطقی و ریاضی ندارد. جاهایی نیچه به حافظ نزدیک می‌شود.

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟

نیچه در وسط دریا دست و پا می‌زند و حافظ هم در این شعر چنین حالی دارد. نیچه خود شناگر قوی است و شنا کردن را یاد می‌دهد. یک انسان شگفت انگیزی است و نظیرش در تاریخ کم است. البته شبیه حرف‌های نیچه را عرفای ما هم گفتند اما زندگی او شبیه ندارد و آن فراز و فرودها در زندگی اش نمایان است. در یک کلمه خواستن و دانستن است. بخواه و برو! این خلاصۀ حرف نیچه است.”

در بخشی دیگر علی دهباشی متن «نیچه در زبان فارسی» با  ترجمۀ داریوش آشوری را چنین قرائت کرد:

“علی جان

باز باید این همتِ شگفت ‌انگیز تو را ستایش کنم که با همۀ سختی‌ها و کشیدن بار بیماری دست از کوشش بر نمی‌داری. دیگر این که عنوان مقالۀ من، که قرار است بخوانی، و باید همانی باشد که در کتابِ پرسه‌ها و پرسش‌‌ها هم به چاپ رسیده، نیچه و ایران است. این ترجمۀ مقاله‌ای است که من در اصل به زبان انگلیسی برای «دانشنامۀ ایرانیکا»  یارشاطر نوشته ‌ام و در نسخه‌ی آنلاینِ آن منتشر شده است. ولی من مقالۀ دیگری هم با عنوانِِ «به خانه بازآمدنِ زرتشت. نیچه در ایران» هم نوشته ام که به فارسی در نیامده است. این مقاله را من برای سمیناری در آرشیو نیچه در وایمار، آلمان، نوشته‌ ام که در سال ۲۰۰۲ برگزار شد و از شانزده مقاله که در آن سمینار عرضه شد، هشت مقاله برگزیده شد و در کتابی به دست هاراسوویتس، ناشر آلمانی، در سال ۲۰۰۶ در شهر ویسبادن، متشر شده است. عنوانِ آن سمینار «کارکردِ زیرزمینیِ دینامیت» بود و از آن عبارت نیچه گرفته شده بود که می‌گوید، «من بشر نیستم. من دینامیت ام.» با دعوتِ مترجمان نیچه از شانزده کشور می‌خواستند ارزیابی ‌ای بشود از اثرگذاری نیچه در این سو و آن سوی جهان؛ و مرا هم به عنوانِ مترجم ایرانی او دعوت کرده بوده بودند. عنوانی که من برای این مقاله برگزیده ام با الهام از فصلِ «به خانه باز آمدن» در بخشِ سوم چنین گفت زرتشت است. مقالۀ من به زبان انگلیسی بر روی اینتر نت با این آدرس یافتنی است.

دوست عزیز

هیچ یادم نبود که این مقاله سال‌‌ها پیش در بخارا چاپ شده بوده است. باری، عنوان اصلی مقاله به انگلیسی در دانشنامۀ ایرانیکا  Nietzsche and Persia  است. در کتاب پرسه‌‌ها و پرسش‌‌ها هم با عنوانِ «نیچه و ایران» چاپ شده. نمی‌دانم چه شده که در بخارا با عنوانِ «نیچه در ایران» چاپ شده است. باری، متن مقاله در بخارا همان است که در کتاب آمده، اما بهتر است که شما مقاله را با عنوانِ «نیچه و ایران» بخوانید و، بر اساس یادداشتی که امروز برای شما فرستادم، در مقدمه اشاره‌ای به مقالۀ «نیچه در ایران» بکنید که در آن کتاب در آلمان به چاپ رسیده است. آن مقاله روایتِ سه دگرگونی چهرۀ زرتشت در تاریخ ایران است. نخست دورۀ پیامبری زرتشت و رسمیت یافتنِ دین زرتشت در ایران ساسانی، سپس محو شدنِ تدریجی نام او در دورۀ تاریخ اسلامی، و دورۀ سوم بازگشت نام او به عنوان چهرۀ بزرگ افسانه‌ای و تاریخی در دوران مدرن همراه با ناسیونالیسم ایرانی پس از انقلاب مشروطه. به همین دلیل توجه ویژه‌ی گروهی روشنفکران مدرن ایران به چنین گفت زرتشت نیچه، به ‌ویژه به خاطر نام زرتشت بر آن.

باقی بقایت

د. آ.”

علی دهباشی متن مقاله داریوش آشوری را قرائت کردعلی دهباشی متن مقاله داریوش آشوری را قرائت کرد

مدیر مجلۀ بخارا در ادامه متن مقالۀ داریوش آشوری را قرائت کرد:

“فریدریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴ ‏-‎۰۰‎‏۱۹) را فیلسوفِ فرهنگ نامیده‌ اند، زیرا درگیریِ اصلیِ اندیشۀ او با پیدایش ‏و پرورش‌ و دگرگونی‌‌های تاریخیِ فرهنگ‌هایِ بشری‌ است، به‌ ویژه نظام‌‌های اخلاقی‌ اشان. تحلیل‌‌های باریک‌ بینانۀ ‏درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطایی، و مدرنِ اروپا، و دیدگاه‌‌های سنجشگرانۀ او نسبت به آن‌‌ها ‏گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ اندیشۀ او به عنوانِ فیلسوفِ تاریخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نیچه ‏دوخته به تاریخ و فرهنگِ اروپا است و دانشوریِ او در اساس در این زمینه است، امّا از فرهنگ‌‌های باستانیِ ‏آسیایی، به‌ویژه چین و هند و ایران، نیز بی‌خبر نیست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ویژه در مقامِ همسنجیِ ‏فرهنگ ‌ها. او بارها از «خردِ» آسیایی در برابرِ عقل ‌باوریِ مدرن ستایش می‌کند.‏

نیچه دانشجویِ درخشانِ فیلولوژیِ کلاسیک (زبان‌شناسیِ تاریخیِ زبان‌هایِ باستانیِ یونانی و لاتینی) بود و پیش ‏از پایانِ دورۀ دکتری در این رشته به استادیِ این رشته در دانشگاهِ بازل گماشته شد. دانشِ پهناورِ او در ‏زمینۀ زبان‌ها، تاریخ ، و فرهنگِ یونانی و رومی در بحث‌هایِ فراوانى که در بارۀ آن‌ها می‌کند آشکار است و نیز ‏در اشاره‌های بی ‌شمارى که در سراسرِ نوشته‌های خود به آن‌‌ها دارد. او دستِ کم دو کتابِ جداگانه در بارۀ ‏فرهنگ و فلسفۀ یونانی دارد، یکى زایشِ تراژدی، ‏ و دیگرى فلسفه در روزگارِ تراژیکِ یونانیان ، که هر دو از ‏نخستین کتاب‌هایِ او هستند. آشناییِ دانشورانه‌یِ او با تاریخ و فرهنگِ یونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاریخیِ ‏بازمانده از آنان، سببِ آشناییِ وی با تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان نیز بود. زیرا ایرانیان، به عنوانِ یک قدرتِ عظیمِ ‏آسیایی، نخست با دولت‌شهرهایِ یونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگیریِ دایمی داشتند در مجموعه‌یِ ‏نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره‌ نوشته‌ها و یادداشت‌های بازمانده ‏در دفتر‌های او، که حجمِ کلانى از کلِّ نوشته‌‌های او را ‏شامل می‌‌شود، از ایرانیانِ باستان فراوان یاد می‌کند. دل‌ بستگیِ نیچه به ایران و ستایشِ فرهنگِ باستانیِ آن را در ‏گزینشِ نامِ زرتشت به عنوانِ پیام‌ آورِ فلسفۀخود می‌‌توان دید و نیز نهادنِ نامِ وی بر کتابى که آن را مهم‌ ترین ‏اثرِ خود می‌‌شمرد، یعنی چنین گفت زرتشت.‏‎‏ نیچه توجّهِ خاصّى به تاریخِ ایرانِ دورۀ اسلامی نشان نمی‌‌دهد، ‏اگرچه گاهى نامى از مسلمانان می‌‌برد و دستِ کم یک بار از حشّاشون با ستایش یاد می‌کند.‏ ‏

در یادداشت‌هایِ او ‏یک‌بار نامى از سعدی دیده می‌شود با نقلِ نکته ‌پردازی ‌اى از او؛ امّا نامِ حافظ را چندین بار می‌برد و در بارۀ شعر ‏و ذهنیتِ او سخن می‌‌گوید.‏

داریوش آشوریداریوش آشوری

دیدِ نیچه نسبت به ایرانِ باستان

در مجموعۀ نوشته‌ها، نیچه دو بار از ایران (‏Persien‏)  نام برده می‌‌شود و چندین بار از ایرانی (‏persisch‏) و ‏یکبار هم از پیش‌ ایرانی (‏vorpersisch‏)،‎  که اشاره‌ هایى هستند به روابطِ دولت‌شهر‌های یونانی با امپراتوریِ ایران ‏و گاه تحلیلى از آن. توجّهِ او، پیش از هر چیز، به پی‌آمد‌هایِ جنگ‌‌های ایران و یونان ‏ و اثرِ ژرفِ آن بر دنیایِ ‏یونانی است، که به «جنگِ پلوپونزی» میانِ دولت‌شهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ دیگر دولت‌شهرها، می‌‌‌انجامد. ‏این جنگ تمامیِ یونان را به مدّتِ پنجاه سال درگیر می‌‌کند و ویرانیِ بسیار به بار می‌آورد.‏ ‏ افزون بر این ‌ها، ‏بیست و هشت بار از ایرانیان (‏die Perser‏) نام می‌‌برد و در برخى از پاره ‌نوشته‌‌های (‏Fragmente‏) او می‌‌توان ‏نگرۀ او را نسبت به ایرانیانِ باستان و فرهنگ ا‌شان به ‌روشنی یافت. وی، به‌ ویژه، ستایشگرِ چیرگی‌ ایرانیان در ‏تیراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نیز حالتِ سروری‌ و قدرت‌خواهی‌ شان است؛ و نیز پافشاری‌شان بر فضیلتِ ‏راستگویی. این‌ها کردارها و ارزش‌هایى است که وی شایستۀ زندگانیِ والامنشانه‌یِ انسانی می‌داند. امّا، ‏بالاترین درجۀ توجّهِ خود به ایرانیان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان می‌دهد که از زمان‌باوریِ ایرانیان سخن ‏می‌گوید؛ باورى که به دیدگاهِ او نسبت به زمان و بازگشتِ جاودانۀ آن همانند است. این دیدگاه در برابرِ آن ‏دیدِ متافیزیکیِ یونانی قرار می‌گیرد که با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ «حقیقی» را در برابرِ هستیِ «مجازیِ» گذرا یا ‏زمانمند قرار می‌دهد: “من می‌باید به یک ایرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ایرانیان نخستین کسانى بودند که ‏به تاریخ در تمامیتِ آن اندیشیدند.”

در دنبالِ آن نیچه در این پاره‌ نوشته به هزاره‌ها در باور‌های دینیِ ایرانیِ ‏باستان اشاره دارد و می‌‌افزاید، “[ایرانیان تاریخ را] همچون زنجیره‌اى از فرایندها [اندیشیدند]، هر حلقه به دستِ ‏پیامبرى. هر پیامبر هزاره (‏hazar‏)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.’”

در چنین گفت زرتشت از ‏‏«هزاره‌یِ بزرگِ (‏grosser Hazar‏) پادشاهیِ زرتشت» سخن می‌گوید:”پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ ‏هزارساله‌یِ زرتشت.” ‏ ‏

در پاره‌نوشته ‌اى در میانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگش، از یک فرصتِ از دست رفتۀ تاریخی دریغ می‌خورد ‏که چرا به جایِ رومیان ایرانیان بر یونان چیره نشدند: “به جایِ این رومیان، چه خوب بود که ایرانیان سرورِ ‏‏(‏Herr‏) یونانیان می‌شدند.”‏  این یادداشتِ کوتاه را می‌‌توان این گونه تفسیر کرد که نیچه این جا نیز گرایشِ خود ‏به جهان‌بینیِ زمان‌باورِ ایرانیان در برابرِ متافیزیکِ یونانی نشان می‌‌دهد. زیرا با فرمانرواییِ رومیان بر یونان، فرهنگِ ‏یونانی و متافیزیکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چیره شد و راه را برایِ ظهورِ مسیحیت و نگرشِ آخرت‌ اندیش و ‏زمان ‌گریز و‎ ‎‏دیدِ هیچ‌انگارانۀ آن نسبت به زندگانیِ زمینی گشود.

نیچه بر آن است که مسیحیت، در مقامِ دینِ «مسکینان‏‏»، زندگانیِ گذرایِ زمینی را به نامِ «پادشاهیِ جاودانه‌یِ آسمان‏‏» رد می‌کند و بدین سان نگرشِ مثبت یا «آری‌گوی‏‏» به زندگی را بدل به نگرشِ منفی می‌کند. حال آن که فرمان‌رواییِ ایرانیان بر یونان ، با نگرشِ ‏مثبتشان به زندگی و زمان، می‌توانست روندِ این جریان را دگر کند و از یک رویدادِ شوم در تاریخ پیشگیری کند.‏

فریدریش نیچه

فریدریش نیچهفریدریش نیچه

زرتشتِ ایرانی و زرتشتِ نیچه

نیچه در نخستین نوشته‌هایش نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را به کار می‌برد که از ریشۀ یونانی ست و در زبان‌هایِ ‏اروپایی به کار می‌‌رود. ‏‎ Zoroaster ‎نخستین بار در یادداشت‌هایِ ۱۸۷۰ ۷۱ دیده می‌شود؛ یک دهه پیش از ‏نوشتنِ چنین گفت زرتشت. در این یادداشت، چه‌بسا با لحنى دریغ ‌آمیز، می‌‌گوید که:”اگر داریوش شکست ‏نخورده بود، دینِ زرتشت بر یونان فرمان‌روا شده بود.‏‏’‏”‏ همچنین در رساله ‌اى از این دوران، که پس از مرگِ او به ‏چاپ رسیده، به داستانِ شاگردیِ هراکلیتوس نزدِ زرتشت (‏Zoroaster‏) اشاره می‌‌کند.‏ نام زرتشت به صورتِ ‏ایرانیِ باستانی ‌اش، یعنی ‏Zarathustra، نخستین بار در کتابِ دانشِ شاد، ‏ (پاره‌نویسِ ۳۴۲) پدیدار می‌‌شود که ‏در ۱۸۸۲ انتشار یافته است. نیچه نخستین پارۀ «پیش‌گفتارِ زرتشت»، یا نیایشِ او در برابرِ خورشید، از کتابِ ‏چنین گفت زرتشت، را این جا گنجانده است. این پاره در سالِ پس از آن در نشرِ بخشِ یکم از چهار بخشِ چنین ‏گفت زرتشت در جایِ اصلیِ خود قرار می‌گیرد.‏

جایِ آن است که بپرسیم نیچه چرا نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را رها کرد و به صورتِ ایرانیِ باستانیِ آن روی آورد، ‏یعنیZarathustra ‎؛ صورتى که چه‌بسا جز فیلولوگ‌هایِ سررشته ‌دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند و ایرانی کسى با آن ‏آشنا نبود؟‎ ‎او خود در این باره توضیحى نمی‌‌دهد، ولی دلیلِ آن، به گمانِ من، می‌تواند این باشد که نیچه ‏می‌ خواهد نه با زرتشتِ شناخته شده در اروپا از راهِ یونان، که با زرتشتِ اصلی در سرآغازِ تاریخ از درِ هم ‌سخنی ‏درآید. و چنان که خود می‌گوید، با این هم‌سخنی می‌‌خواهد هم به اندیشه‌گرِ بزرگِ آغازین ادایِ احترام کند و هم ‏بزرگترین ‘خطا’یِ او را به او یادآور شود و از زبانِ او این خطایِ بزرگِ آغازینِ تاریخِ بشر را درست گرداند. خطایِ ‏اصلیِ زرتشت و تمامیِ دین‌آوران و فیلسوفانِ بزرگ که بنیادِ تاریخِ اندیشه‌یِ بشری را تا به امروز گذاشته اند  ‏این است که هستی را بر بنیادِ ارزش‌ها، بر بنیادِ اخلاق، بر بنیادِ نیک و بد، تفسیر کرده اند. زرتشت، پیامبرِ ایرانی، ‏در سپیده‌دمِ تاریخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نیک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ایزدیِ همستیز، یعنی ‏اهورا و اهریمن، نمایان می‌‌شود. این تفسیر پیشاهنگِ تفسیرِ مسیحی ‌اى است که هستی را پهنۀ «گناه و کیفرِ ‏جاودانه» می‌‌شمارد و یا تفسیرِ سقراطی و افلاطونی‌اى که مثالِ نیکی را، در مقامِ والاترین ارزش، بر تارکِ هستی ‏می ‌نشاند. نیچه در برابرِ این اخلاق‌باوری (‏Moralismus‏) اخلاق‌ناباوریِ (‏Immoralismus‏) خود را می‌‌نشاند که ‏هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری می‌داند و بر آن است که «بی‌گناهی» نخستینِ آن را به آن ‏باز گرداند.‏ ‏ بدین سان است که هستی ‌شناسیِ اخلاق‌ باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاریخ به میدان آمده و ‏ذهنیت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی ‌شناسیِ اخلاق ‌ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار می‌‌گیرد که در پایانِ ‏این تاریخ، در روزگارِ برآمدنِ «واپسینِ انسان» ‏ ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می‌‌دهد. اَبَرانسان انسانى است ‏بر «انسانیتِ» خود چیره شده و به بی‌گناهیِ نخستین بازگشته‌؛ انسانى که می‌‌تواند بر «انسانیت»  اخلاقیِ خود، و ‏همه‌یِ تُرُش‌رویی و سختگیری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانى است «خندان» که هستی را از همۀ ‏رنگ‌ها و نیرنگ‌هایِ بشری (و بس بسیار بشری) آزاد می‌‌کند و آن را، با ارادۀ از «کین‌توزی» رها شدۀ خویش، ‏چنان که هست، می‌‌پذیرد و به زندگانی «آری» می‌گوید.‏

نمایی از شب «زرتشت و جهان ایرانی»نمایی از شب «نیچه و جهان ایرانی»

بدین‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نیچه درست پادنشین یا نقطۀ مقابلِ اخلاق‌ باوریِ زرتشتِ اصلی است. نیچه در ‏کتابِ اینک، مرد!، که در آن به شرحِ زندگانیِ روشنفکرانه و تحلیلِ کوتاهى از آثارِ خویش می‌‌پردازد، دلیلِ گزینشِ ‏نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفۀ خویش باز ‌می‌گوید:‏

“هرگز از من نپرسیده ‌اند، امّا می‌بایست می‌‌پرسیدند که معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من چی ا‌ست؛ در ‏دهانِ نخستین اخلاق ‌ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چیزى است که مایۀ بی‌همتاییِ شگرفِ این ‏ایرانی (‏Perser‏) در تاریخ است. زرتشت بود که نبردِ نیک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی ‏انگاشت. ترجمانیِ اخلاق به مابعدالطبیعه، در مقامِ نیرو[یِ گرداننده]، علّت، غایت به ذاتِ خویش، ‏کارِ او ست. این پرسش، امّا، در جا پاسخى در بُنِ خویش در بر داشت. زرتشت بود که این شوم‌ ترین ‏خطا را پدید آورد، خطایِ اخلاق را: پس او می‌باید همچنین نخستین کسى باشد که به این خطا ‏پی‌ می‌بَرَد. او نه تنها از هر اندیشه ‌گرِ دیگر‎ ‎در این باب تجربۀ درازتر و بیشترى دارد که تمامیِ ‏تاریخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح «نظمِ اخلاقیِ جهانی’» است. بالاتر از آن این است که ‏زرتشت راستگو‌تر از هر اندیشه‌ گرِ دیگر است. آموزۀ او، و تنها آموزۀ او است که راستگویی را در ‏مقامِ والاترین فضیلت می‌نشاند. برخلافِ ترسوییِ «آرمان‌خواهانِ» و گریزِشان از برابرِ واقعیت. ‏زرتشت به اندازۀ تمامِ اندیشه‌گرانِ دیگر دلاوری دارد. راست گفتن و نیک تیر انداختن، این ‏فضیلتِ ایرانی است. فهمیدند چه می‌گویم؟ از خویش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگویی، از ‏خویش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به‌ ضدِّ خویش بدل شدن، به من این است معنایِ نامِ زرتشت در ‏دهانِ من.‏

 

روایتِ سنّتیِ زرتشتی حکایت می‌‌کند که زرتشت در سی سالگی به کوهستان رفت و ده سال در ‌آن جا به اندیشه ‏پرداخت و سپس در مقامِ پیام‌ آور از جانبِ ایزدِ نیکی، اهورامزدا، به سویِ مردمان آمد تا آنان را از گردشِ چرخِ ‏هستی بر محورِ جنگِ نیکی و بدی آگاه کند و آنان را به گرفتنِ جانبِ نیکی برانگیزد. امّا زرتشتِ دوّمین پیامى ‏درستِ ضدِّ این دارد و نه تنها هستی را گردنده بر محورِ نیک و بد نمی‌داند، که آن را صحنه‌یِ رقص و بازی ‌اى ‏آزاد از هر قیدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبیعی می‌داند. اگر زرتشتِ نخستین، در سرآغازِ تاریخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی به ‏رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پیام‌آوری از جانبِ او به سویِ انسان‌ها باز می‌گردد و کتابِ «آسمانی» می‌آورد، ‏زرتشتِ دوّمین در پایانِ این تاریخِ روحانی پدیدار می‌‌شود و تکان‌دهنده ‌ترین و همچنین رهاننده ‌ترین پیام را با ‏خود دارد: خدا مرده است! با این پیام او پایانِ امکانِ تفسیرِ اخلاقی و غایت‌باورانۀ هستی و تاریخِ روحانی و ‏ماوراءالطبیعۀ بنیادینِ آن را اعلام می‌کند و امکانِ تاریخِ دیگرى را برایِ بشر بشارت می‌‌دهد. پیامِ او این است:”‏به زمین وفادار باشید و باور ندارید آنانى را که با شما از امیدهایِ اَبَرزمینی سخن می‌گویند.”

نیچه، سعدی، و حافظ

نامِ سعدی و حافظ گویا تنها نام‌ هایى باشند که از ایرانِ دورۀ اسلامی در نوشته‌هایِ نیچه آمده است. در ‏مجموعۀ آثارِ نیچه در پاره ‌یادداشتى یک نکته ‌پردازی از سعدی نقل شده که ترجمۀ آن چنین است:”سعدی ‏از خردمندى پرسید که این‌همه [حکمت] را از که آموختی؟ گفت، از نابینایان که پای از جای برنمی‌ دارند مگر آن ‏که نخست زمینِ زیرِ پایشان را با عصا بیازمایند.”  این نکته‌ اى است که سعدی از زبانِ لقمان نمادِ افسانه‌ایِ ‏خردمندی در ادبیاتِ عربی و فارسی در دیباچه‌یِ گلستان می‌گوید:‏‎ ‎”لقمان را گفتند، حکمت از که آموختی؟ ‏گفت، از نابینایان که تا جای نبینند پای ننهند.” نیچه از این نکته‌پردازی هیچ تفسیرى نکرده است، امّا، بر ‏اساسِ فلسفۀ نیچه، می‌توان گفت که این سخن نمودار خردمندی اى پرواگر و آهسته ‌رو است؛ خردمندیِ «نابینایان»، که خردمندیِ نیچه‌ای درست رویارویِ آن می‌‌ایستد، یعنی خردمندیِ بینایِ بی‌باکى که «آری» گویان ‏می ‌شتابد و خود را به دلِ زندگی و خطر‌های آن می‌‌افکند، و از «شتافتن لذّتى شیطانی» می‌بَـرَد.‏

امّا نیچه یکى از نمونه‌‌های عالیِ خردمندیِ بینایِ «دیونوسوسی» خود را در حافظ می‌یابد. نامِ حافظ ده بار در ‏مجموعۀ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل ‌بستگیِ گوته به حافظ و ستایشى که در دیوانِ غربی و شرقی ‏ از ‏حافظ و حکمتِِ «شرقیِ» او کرده، در توجّهِ نیچه به حافظ نقشى اساسی داشته است. در نوشته‌هایِ نیچه نامِ حافظ ‏در بیشترِ موارد در کنارِ نامِ گوته می‌‌آید و نیچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌‌ستاید.‏ ‏حافظ نزدِ ‏او نمایندۀ آن آزاده‌جانیِ شرقی است که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهى تراژیک، زندگی را با شورِ سرشار ‏می ‌ستاید، به لذّت‌های آن روی می‌کند ، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمی‌کند (بلایى کز ‏حبیب آید، هزاراش مرحبا گفتیم!) این‌ها، از دیدِ نیچه، ویژگی‌هایِ رویکردِ مثبت و دلیرانه، یا رویکردِ «تراژیک»، ‏به زندگی است.‏

دکتر داریوش شایگان و دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در شب «زردشت و جهان ایرانی»دکتر داریوش شایگان و دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در شب «نیچه و جهان ایرانی»

در میانِ پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه، از جمله شعرى خطاب به حافظ هست: به حافظ. پرسشِ یک آبنوش.

آن می‌خانه‌ که تو از بهرِ خویش بنا کرده‌ای‏

گُنجا‌تر از هر خانه‌اى ست،

می‌اى که تو در آن پرورده‌ای

همه‌ عالم آن را دَرکشیدن نتواند.‏

آن پرنده ‌اى که [نام‌اش] روزگارى ققنوس بود،

در خانه میهمانِ تو ست،

آن موشى که کوه زاد، ‏

همانا خود تو ای!‏

همه و هیچ تو ای، می‌و می‌خانه تو ای،

ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای،

تو که هماره در خود فرومی‌ریزی و ‏

هماره از خود پَر می‌کشی

ژرف‌ترین فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای،

روشن‌ترین روشنیِ ژرفاها تو ای،

مستیِ مستانه‌ترین مستی‌ها تو ای

‏ تو را، تو را  با شراب چه کار؟”‏

در قسمت بعد شب نیچه و جهان ایرانی هر یک از سخنرانان بخشی از چنین گفت زرتشت را به زبان‌های فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی قرائت کردند و ترجمۀ فارسی این متن به کوشش داریوش آشوری را لیلا فولادوند برای حاضرین خواند:

 

در هوای تاریک – روشن

آن گاه که آرام بخشی شبنم

نادیده و ناشنیده

بر زمین فرو می‌بارد

زیرا شبنم آرام بخش

چون همه ی آرام بخشان مهربان

کفش‌هایی نرم به پا دارد.

به یاد داری، به یاد داری، ای دل تفته،

که روزگاری چه سان تشنه بودی،

تشنه ی سرشک‌های آسمانی و چکه‌های شبنم

سوخته و تشنه و خسته

آن زمان که بر گذرگاههای زرد مرغزار

نگاه شرارت بار خورشید شامگاهی

از خلال درختان تاریک گرد تو می‌دوید

نگاه‌های کورکننده ، شعله ور، آزارگر خورشید

آنان ، پوزخند زنان، چنین گفتن:

“تو؟ خواستگار حقیقت؟

نه! تنها یک شاعر!

یک جانور، جانوری مکار، شکارگر، کمین گر

که باید دروغ بگوید

که باید خواسته و دانسته دروغ بگوید:

آزمند شکار

با نقابی رنگارنگ

خود نقاب خویش

خود شکار خویش!

این-خواستگار حقیقت؟

نه! تنها یک دیوانه!یک شاعر!

تنها رنگین گفتاری

که از درون نقاب‌های یک دیوانه فریادهای رنگارنگ پر می‌کشد،

سوار بر پل‌های دروغین واژه ها

بر رنگین کمان ها

در میان آسمان‌های دروغین

و زمین‌های دروغین

ولگرد، پرسه زن

تنها یک دیوانه! یک شاعر!”

لیلا فولادوند بخشی از چنین گفت زرتشت نیچه را از روی ترجمه نیچه خواندلیلا فولادوند بخشی از چنین گفت زرتشت نیچه را از روی ترجمه داریوش آشوری خواند

در پایان این شب امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.

امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.

جلسۀ دوم این نشست، روز یکشنبه بیست و ششم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، با همراهی مجلۀ بخارا در سالن اجتماعات مؤسسۀ دهخدا برگزار شد.

در این جلسه سخنرانان: سعید حنایی کاشانی از دانشگاه شهید بهشتی، جیولیانو کامپیونی از دانشگاه پیزا ایتالیا، مریم کرشی از دانشگاه پاریس، یونسکو از فرانسه، دوریان آستور از مدرسۀ پلی تکنیک پاریس، م.هوشنگی از دانشگاه تربیت مدرس، استاد داریوش شایگان فیلسوف ایرانی، حامد فولادوند پژوهشگر و مدرس دانشگاه به سخنرانی پرداختند.

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، دکتر حامد فولادند و علی دهباشی در باغ موقوفات دکتر محمود افشار

نخستین سخنران این مجلس، سعید حنائی کاشانی، مدرس فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی و صاحب آثار و ترجمه‌های مختلف در حوزۀ تاریخ فلسفه، هرمنوتیک و زیباشناسی درزمینۀ فیلسوفان غرب ونیز فهم و دریافت ایرانیان از اندیشه نیچه، سخنان خود را با عنوان «فهم و دریافت نیچه در ایران» اینچنین آغاز کرد:

” نیچه، اسلام و ایران

گزارشی تاریخی ـ انتقادی از فهم و دریافت اندیشه‌‌‌های او در ایران

از  ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۵ / ۱۹۴۱  تا ۱۹۵۶

درآمد

نخستین آشنایی رسمی ایرانیان با اندیشۀ نیچه در سال ۱۳۲۰/۱۹۴۱ با انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی صورت می‌گیرد، این دست کم چیزی است که ما ردّ مکتوب آن را داریم. اما تصورپذیر است که ایرانیان بسی زودتر از این با نیچه آشنا شده باشند، چون روشنفکران ایرانی بسی زودتر از این تاریخ در برلین بودند، دست کم از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ به بعد. نخستین کسی که رسماً با فلسفۀ نیچه آشنا شد، ایرانی نبود، اما فارسی می‌‌دانست و شیفتگی او به نیچه از راه اشعارش به‌راحتی و بدون نیاز به ترجمه به ایرانیان منتقل ‌شد. محمد اقبال لاهوری، بعدها مشهور به علامه اقبال، در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود با فلسفۀ نیچه آشنا شد و سپس رسالۀ دکتری خود را نیز دربارۀ سیر فلسفه در ایران نگاشت. او از همان سال‌ها سرودن شعر به فارسی را نیز آغاز کرد و از ۱۹۱۵/۱۲۹۴ اشعار فارسی خود را منتشر کرد. جاویدنامۀ او که اشعار مهمی دربارۀ نیچه در آن هست در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر شد. بنابراین، این احتمال هست که از همین دهه و حتی قبل از انتشار سیر حکمت در اروپای فروغی ایرانیان دست کم با نام نیچه و برخی مضامین اندیشۀ او آشنا شده باشند، و شاید نیز از حدود سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱. پس از انتشار مقالۀ فروغی شاهد انتشار یکی دو ترجمه و یکی دو مقاله و حتی کتابی تألیفی دربارۀ نیچه هستیم، تا اینکه دانش‌آموخته‌ای از آلمان در رشتۀ روان‌شناسی و تعلیم و تربیت دست به ترجمۀ پاره‌هایی از «ارادۀ معطوف به قدرت» می‌زند و مقدّمه‌ای نیز بر آن می‌نویسد که تأثیر اقبال لاهوری و فروغی در آن سخت هویداست. این کتاب را دانشگاه تهران منتشر می‌کند و مترجم یک سال بعد بر اثر بیماری بس زود با این جهان وداع می‌کند. این از نظر من پایان دورۀ نخست آشنایی با نیچه است، و متفاوت با دوره‌ای که بعد خواهد آمد. از آغاز دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ انتشار ترجمه‌های تاریخ فلسفه از انگلیسی، همچون تاریخ فلسفه‌های برتراند راسل و ویل دورانت، با ترجمههایی بهتر و به قلم نسلی جوانتر، آسان شدن رفت و آمد با غرب و رفتن دانشجویان بیشتری به غرب در رشته‌های علوم انسانی و پدید آمدن نسلی جدید از روشنفکران که اکنون خود را غرب‌شناس نیز می‌دانند نگاه دیگری به نیچه و فلسفۀ او شکل می‌گیرد: نیچه راوی انحطاط غرب. در اواخر دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ گفتاری در ایران شکل می‌گیرد با عنوان غربزدگی که ملغمه‌ای است از تصورات ملّی – مذهبی – عرفانی دربارۀ از دست رفتن ایمان و هویت فرهنگی و تمدنی در اثر نفوذ و سلطۀ سیاسی و فرهنگی غرب و نیز چیزی به اسم انحطاط فرهنگ و تمدن غرب باز با ساختن ملغمه‌ای از آراء اشپنگلر و نیچه و هایدگر. سید احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی سخن‌گویان فلسفی این گفتارند، آل احمد و شریعتی سخنگویان اجتماعی – سیاسی و انقلابی آن. با این همه میان همۀ آنان تفاوت‌هایی مهم در گفتار و مقاصد و سطح و جایگاه علمی نیز هست. از همین دوره، ترجمۀ آثار نیچه نیز بیشتر و بهتر می‌شود. سال ۱۳۵۹/۱۹۸۰ با تعطیلی دانشگاه و به اصطلاح انقلاب فرهنگی و رویدادهای مصیبت‌بار پس از آن تا سال ۱۳۶۳ دیگر خبری نیست تا اینکه در همین سال ویژه‌نامۀ «زمان» به اهتمام عبدالحسین آل رسول دربارۀ نیچه منتشر می‌شود. از آن سال به بعد نیچه رفته رفته به ذهن ایرانی باز وارد می‌شود. ذهن روشنفکر ایرانی که از پیش از ۱۹۲۰/۱۳۰۰ تا ۱۹۸۴/۱۳۶۳ یا درگیر نهضت مشروطیت (۱۹۱۱-۱۹۰۵/۱۲۹۰-۱۲۸۴) یا اندیشۀ انقلابی مارکسیستی یا احیای اندیشۀ دینی بود اکنون فلسفی‌تر شده است و می‌خواهد بیشتر دربارۀ جهان بداند. انتشار ترجمه‌هایی دربارۀ متفکران جدید و بحث‌هایی دربارۀ مدرنیسم و موقعیت پُست‌مدرن نیچه را به کانون همۀ بحث‌ها تبدیل می‌کند. نیچه مُد می‌شود. بدین ترتیب، من تاریخ آشنایی ایرانیان را به سه دوره تقسیم می‌کنم: ۱) از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ (بنا به احتمال) یا ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶ از ۱۳۴۰/۱۹۶۰ تا ۱۳۵۹/۱۹۸۰ و از ۱۳۶۳/۱۹۸۴ تا امروز. در دورۀ اول نویسندگان بیشتر به زندگی نیچه و نیز سخنان نغز و اشعار و کتاب ارادۀ معطوف به قدرت او توجه دارند. در دورۀ دوم، برخی او را دستاویزی برای حملات ایدئولوژیکی به غرب قرار می‌دهند، بی‌آنکه هرگز درصدد کسب شناساندن کلیت فلسفۀ او یا حتی معرفی همان «نیهیلیسم» او به صورتی صرفاً علمی و دانشگاهی و تمام و کمال باشند. تمامی آنچه به عنوان نیچه‌ در این دوره از سوی نمایندگان راوی انحطاط غرب و غربزدگی مطرح می‌شود جز چند جمله و چند اصطلاح از نیچه آن هم به روایت هایدگر چیزی دیگر نیست، همان طور که روایت‌شان از هایدگر نیز در همین اندازه است و هرگز مفهومی از فلسفۀ او را حتی به اندازۀ یک پاراگراف نیز شرح نداده‌اند. تنها استثنا در بحث آکادمیک از نیچه در این دوره یکی عبدالجواد فلاطوری است که در آلمان استاد دانشگاه است و مقاله‌ای آکادمیک دربارۀ «اسلام و نیچه» به زبان آلمانی منتشر می‌کند و دیگری آرامش دوستدار است که مقاله‌ای دربارۀ «مرد دیوانه کیست؟» در مجله‌ای دانشگاهی در داخل کشور منتشر می‌کند. در دورۀ سوم ترجمه بیشتر است و تألیف‌ها هم یا دنباله‌روی از همان گفتار «غربزدگی» و «نیهیلیسم منحط» است و یا آن‌چنان دست سوم و چهارم و رونویسی‌شده از روی آثار درجۀ دوم غربی است که هیچ اصالتی ندارد. در این گفتار من به دورۀ اول، از ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶، می‌پردازم.

دکتر حنایی کاشانی درباره فهم و دریافت نیچه در ایران سخنرانی کرد.دکتر حنایی کاشانی درباره فهم و دریافت نیچه در ایران سخنرانی کرد.

مقدّمه

استقبال از آثار نیچه و نیز کتاب‌ها و مقالات مربوط به او در دو سه دهۀ گذشته رشد چشمگیری در ایران داشته است تا آنجا که او را به یکی از پرفروش‌ترین نام‌ها در کتابفروشی‌های ایران تبدیل کرده است. همین امر برخی نویسندگان ایرانی را به طرح این پرسش واداشته است که راز این استقبال یا شیفتگی نسبت به نیچه در چیست؟ اما، پرسش مهمتری که به گمان من مطرح نشده است، یا دست کم من ندیده‌ام کسی مطرح کند، و من می‌خواهم آن را سرآغاز بحث از آشنایی با فلسفۀ نیچه در ایران قرار دهم این است: اصولاً ترجمه و انتشار و بحث از آثار نیچه در جامعه‌ای اسلامی یا مسلمان چگونه ممکن است؟ مسلمانان چگونه توانستهاند چنین «تحمّل» بالایی برای برخی عقاید و سخنان «کفرآمیز» یا «دین‌ستیز» و گاه حتی به گفتۀ برخی «هتّاک» نیچه داشته باشند، یا، شاید بهتر باشد بگوییم، یافته باشند؟ اگر چنین «تحمّلی» دارند یا یافته‌اند، برای کدام دسته از عقاید «کُفرآمیز» و «دین‌ستیز» و «هتّاک» چنین تحمّلی دارند یا یافته‌اند؟ با توجه به آنچه در گذشته و نیز در چند دهۀ اخیر بر برخی کشورهای اسلامی گذشته است، یا از کشورهای اسلامی دربارۀ تعقیب و آزار «دگراندیشان» و حتی معتقدان و مبلّغان دینی، چه مسلمان و چه ادیان رسمی دیگر، و جرائمی مانند «انحراف» و «ارتداد» یا تبلیغ ادیان و مکاتب و مذاهب «منحرف» و «هتّاکی به مقدّسات»، با مجازات‌هایی سنگین، آشکارا یا نهان، به گوش می‌رسد آزادی نسبی انتشار کتاب‌های نیچه یا دربارۀ نیچه و بحث از آراء او را در کشورهای اسلامی یا مسلمان چگونه تأویل و تفسیر باید کرد؟ هرچه باشد، نیچه، دست کم در بیان، از روشنفکران دینی مسلمان و روشنفکران مسلمان سکولار و نیز حتی روشنفکران بی‌دین سکولار، بسیار گستاخ‌تر و بی‌پرواتر است و، نه تنها ظاهراً داعیۀ دفاع از دین یا اصلاح آن را به هر صورتی ندارد، بلکه حتی گاه هتّاکانه به مقدّساتی می‌تازد که برخی از آنها دست کم در سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مشترک است. چرا باید مسلمانان، یا مراجع و مقامات کشورهای اسلامی نسبت به نیچه «مهربان‌تر» از هم‌دینان و هم‌مذهبان دگراندیش خود یا حتی دیگر «بددینان» و «بی‌دینان» و «دین‌ستیزان» باشند؟ یک یا چند پاسخ ممکن به این پرسش را همین مرور ما بر فهم و دریافت اندیشۀ نیچه در ایران می‌باید بیابد. پاسخی که شاید به ما بگوید نیچه، دست کم در آغاز، برای روشنفکران مسلمان و از دیدگاه اسلامی همان کسی نبوده است که نخستین بار در چشم غربیان مسیحی یا مردمان دیگر کشورها بوده است.

اما فلسفۀ نیچه برای ایرانیان تفاوتی با دیگر مسلمانان کشورهای مسلمان نیز دارد. فلسفۀ نیچه برای ایرانیان همان چیزی نیست که برای مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی، مثلاً عرب‌ها، هست. نیچه به واسطۀ عنوان یکی از کتاب‌هایش و شخصیت مشهوری که قهرمان کتابش ساخته است، یعنی «زرتشت»، حکیم ایرانی، هرچند نام او را در عنوان کتابش به گونه‌ای گذاشته است که با «زردشت» تاریخی اشتباه نشود، یعنی Zarathustra (املای خاص نیچه برای نام تاریخی زردشت که گرچه به اصل نزدیکتر است اما تا قبل از نیچه در زبان‌های اروپایی مرسوم نبود) به جای Zoroaster (تلفظ یونانی و املای رایج نام زردشت در زبان‌های اروپایی) و نیز اشاراتی که به آداب و خُلق و خوی مردم پارس و شاعر بزرگ ایرانی حافظ دارد، خواه ناخواه مخاطب ایرانی را از جهاتی دیگر نیز به سوی خود کشانده است، حتی اگر کنجکاوی صرف بوده باشد. به گواهی بسیاری از افراد، از جمله یکی از مشهورترین مترجمان آثار نیچه، نخستین بار این نام زرتشت بوده است که آنان را به سوی نیچه کشانده است. اما از این گذشته، پژوهشگر کنجکاو در زندگی و افکار نیچه شاید چیزهای بیشتری برای ارتباط او با ایران بیابد. بنابراین، ما می‌توانیم در روشنفکران ایرانی علاقه‌مند به نیچه، صرف نظر از کسانی که شاید به عقاید خود نیچه به دلایل فلسفی علاقه‌مند باشند، نوعی کنجکاوی و علاقه‌مندی ملی را نیز شاهد باشیم. اما نخستین آشنایی با نیچه نخستین بار چگونه و با چه کسی آغاز شد؟

  1. نخستین فارسی‌زبانی که دربارۀ نیچه نوشت: اقبال لاهوری

تعیین زمان دقیق نخستین آشنایی با نام یا افکار نیچه در ایران چندان آسان نیست، یکی به دلیل دشواری دسترسی به اسناد مکتوب و دیگری به این دلیل که به گمان من نخستین معرفی‌کنندۀ نیچه به ایرانیان، و البته شاید دیگر مسلمانان، احتمالاً ایرانی نبوده است اما یقیناً فارسی‌زبان بوده است! این شخص کسی نیست مگر محمد اقبال لاهوری، شاعر و متفکر مسلمان شبه‌قارۀ هند و «پدر معنوی» کشور امروز پاکستان، که به علاّمه اقبال (۱۳۱۷-۱۲۵۶/ ۱۹۳۸-۱۸۷۷) مشهور است.

محمد اقبال لاهوریمحمد اقبال لاهوری

اقبال لاهوری از این بخت برخوردار بود که آشنایی نسبتاً زودهنگام و دست اولی با فلسفۀ نیچه بیابد. او، ۷ سال پس از مرگ نیچه، در سال‌ ۱۹۰۷/۱۲۸۶، برای گرفتن دکترای فلسفه از انگلستان به آلمان رفت و در ۱۹۰۸/۱۲۸۷ از دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ با رساله‌ای با عنوان «تحول مابعدالطبیعه در ایران» (ترجمۀ فارسی با عنوان «سیر فلسفه در ایران»، ترجمۀ امیر حسین آریانپور، ۱۳۵۵) درجۀ دکتری گرفت. اما او از آلمان فقط دکترای فلسفه آن هم در زمینه‌ای مربوط به سنّت فلسفی ایرانی و اسلامی نگرفت، او در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود نزد استاد زبان آلمانی خود فاوست گوته و آثاری از نیچه و هاینه را نیز خواند. اقبال از سال ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴ به بعد بود که انتشار اشعار فارسی خود را آغاز کرد ، اما او گویا سال‌ها پیش از آن و درست در هنگامی که در آلمان بود تصمیم به سرودن شعر به زبان فارسی گرفته بود. آیا آشنایی با نیچه در این تصمیم او و نیز انتخاب رسالۀ دکترایش مؤثر نبوده است؟ نمی‌دانم، شاید. به هر تقدیر، آشنایی اقبال با نیچه از چند جهت برای هردو طرف خوش‌یُمن بود: اول برای اقبال، از این جهت که احتمالا برخی عناصر ایرانی‌مآب یا آریایی اندیشۀ نیچه تمایل دیرین او به سوی زبان و ادب و فرهنگ قدیم و جدید ایرانی را در او تقویت کرد، و دوم برای نیچه، از این جهت که یکی از روشنفکرترین و مبارزترین و خوش‌نام‌ترین مسلمانان دهه‌های بعد را شیفتۀ خود ساخت و بدین سان با همدلی و همزبانی او تا حدودی راه را بر هر مخالفت متعصبانه با خودش در میان مسلمانان بست. گشودن باب مقایسه میان نیچه و متفکران صوفی جهان اسلام، که میان روشنفکران عرب و ایرانی در نخستین سال‌های قرن بیستم بسیار متداول بوده است، و تا امروز نیز کم و بیش همچنان باقی است، بی‌شک نقش مهمی در «خودی»سازی و «بومی‌سازی» و سپس ورود نسبتاً بی درد سر اندیشه‌های نیچه به جهان اسلام داشته است، هرچند شاید این برداشت‌ها بدون هیچ قصد از پیش اندیشیده‌ای بوده است. البته، این نمی‌تواند تنها دلیل باشد و دلایل دیگری، از جمله، تفاوت زمانۀ ما با زمانۀ آنها که آغاز «نوسازی» در جوامع اسلامی بود و تمایل روشنفکران مسلمان به «نوسازی» و زدودن خرافات و تعصبات کهن و ناتوانی واپس‌گرایان از رویارویی فکری و سیاسی و خشونت‌آمیز با نوخواهان نیز بی‌گمان در این گشودگی مؤثر بوده است.

اما وقتی از تأثیر اقبال در میان ایرانیان سخن می‌گوییم، می‌باید توجه داشته باشیم که مقصود ما به هیچ وجه آثار منثور او نیست، چرا که کتاب مشهور او با عنوان «بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام» (۱۹۳۰/۱۳۰۹) که شامل برخی نظرهای تفسیری و انتقادی او دربارۀ فلسفۀ نیچه است نخستین بار در سال ۱۳۴۷/۱۹۶۸ از انگلیسی به فارسی منتشر شد. همین طور دیگر کتاب‌ها و مقالات او. اما تأثیر و نفوذ اقبال در میان روشنفکران ایرانی در مرتبۀ نخست از راه دیوان شعر او بود که مشحون از نکات و لطایف بدیع او دربارۀ زندگی و معنا و مبارزه و اسلام و مسلمانی و نیز شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی است. و البته مجموعه‌های شعر و دیوان اشعار او نیازی به ترجمه نداشت و احتمالاً از همان نخستین سال‌ها به ایران آمده بود. می‌توان تصور کرد که اقبال در دهۀ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ در ایران کاملا شناخته بوده است. در اینجا ذکر برخی اشعار مشهور او دربارۀ نیچه خالی از فایده نیست. اقبال در «جاویدنامه»  (۱۹۳۲/۱۳۱۱)، در «آن سوی افلاک»، از «مقام حکیم آلمانی نیچه» سخن می‌گوید:

بر ثغور این جهان چون و چند

بود مردی با صدای دردمند

دیدۀ او از عقابان تیزتر

طلعت او شاهد سوز جگر

دم به دم سوز درون او فزود

بر لبش بیتی که صدبارش سرود

نه جبریلی نه فردوسی نه خودی نی خداوندی

کف خاکی که می‌سوزد ز جان آرزومندی

اقبال از دیدن شگفت‌مردی چُنین حیران می‌شود و به سراغ مرجعی بالاتر می‌رود که از نظر او جلال‌الدین مولویِ بلخی مشهور به رومی است. نظر او برای اقبال حجّت است.

من به رومی گفتم که این فرزانه کیست

گفت این فرزانۀ آلمانوی است

در میان این دو عالم جای اوست

نغمۀ دیرینه اندر نای اوست

باز این حلاج بی دار و رسن

نوع دیگر گفته آن حرف کهن

حرف او بی باک و افکارش عظیم

غربیان از تیغ گفتارش دو نیم

همنشین بر جذبۀ او پی نبرد

بندۀ مجذوب را مجنون شمرد

عاقلان از عشق و مستی بی‌نصیب

نبض او دادند در دست طبیب

با پزشکان چیست غیر از ریو و رنگ

وای مجذوبی که زاد اندر فرنگ

ابن سینا بر بیاضی حد زند

رگ زند یا حَبّ خواب‌آور دهد

بود حلاجی به شهر خود غریب

جان ز مُلاّ بُرد و کُشت او را طبیب

روی جلد کتاب «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» اثر اقبال لاهوریروی جلد کتاب «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» اثر اقبال لاهوری

درخواست اقبال از مولوی برای شناساندن و معرّفی نیچه، بی‌شک نشان از ارادت بسیاری دارد که او به رومی داشت و «حلاّج» و «مجذوب» نامیدن نیچه از سوی رومی باز حاکی از آن مقامی است که اقبال گمان می‌کند نیچه به قضاوت رومی در جهان معاصر دارد. اقبال سخن نیچه را برخلاف برخی معاصران ما «بی‌باک» می‌نامد و نه «هتّاک». اشارۀ او به اینکه نیچه از دست «مُلاّیان» جان به در برد، اما به دست طبیبان کشته شد بیش از آنکه به واقعیتی در جهان غرب اشاره کند، در زمانی که دیگر کلیسا قدرتی برای کشتن یا آزار و تعقیب روشنفکران نداشت، اشاره‌ای به واقعیتی حاضر در شرق اسلامی است. اما همۀ اینها بدان معنی نیست که اقبال با سخنان نیچه در ظاهر و در کل موافقت دارد، او همانند دانته که ابن سینای مسلمان (دشمن) را در کمدی الهی خود از سر احترام و ارادت در «برزخ» جای داد، نه «دوزخ»، همچون دیگر بزرگان مسلمان، از جمله ابن رشد، از زبان رومی جای نیچه را «در میان این دو عالم» (برزخ) قرار می‌دهد و بنا به مشرب عرفانی خود به «قال» («گفتار») نمی‌نگرد بلکه به «حال» («دل») می‌نگرد و نیچه را از روی دل قضاوت می‌کند و همنشین مجذوبان می‌سازد. از همین روست که باز در جای دیگر، «نقش فرنگ»، می‌گوید:

از سستی عناصر انسان دلش تپید

فکر حکیم پیکر محکمتر آفرید

افکند در فرنگ صد آشوب تازه‌ای

دیوانه‌ای به کارگه شیشه گری رسید

اما بعد هشدار می‌دهد:

گر نواخواهی ز پیش او گریز

در نی کلکش غریو تُندَر است

نیشتر اندر دل مغرب فشرد

دستش از خون چلیپا احمر است

آن که بر طرح حرم بتخانه ساخت

قلب او مؤمن دماغش کافر است

خویش را در نار آن نمرود سوز

زانکه بستان خلیل از آذر است

اما تأثیر نیچه در اندیشۀ اقبال فقط در چیزهایی که او به‌صراحت گفته است نیست. در دیوان اشعار او برخی مضامین هست که برای خوانندۀ آشنا با آثار نیچه اقتباس اقبال از آنها آشکار است.

۲. نخستین ایرانیی که دربارۀ نیچه نوشت: فروغی

نخستین ایرانیی که دربارۀ فلسفۀ نیچه نوشت نیز باز اندیشه‌های نیچه را با سنّت ایرانی – اسلامی قیاس می‌کند، البته نه با آن گستردگی و همدلی که اقبال کرد، گرچه بعید است که او با دیدگاه‌های اقبال آشنا نبوده باشد. به هر حال، همۀ اینها یا از تأثیر اقبال است و یا از تأثیر نویسندگان عرب، یا از تأثیرات مشترک فرهنگی میان مسلمانان، که هندی و عرب و ایرانی نمی‌شناسد، وقتی که شخص فرهیخته باشد و با سنّت فکری سرزمین و تاریخ خویش آشنا، پیش‌داشت‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگی او به یقین در فهم او تأثیر خواهند گذاشت.

نخستین کسی که به احتمال بسیار به معرفی نیچه در ایران پرداخته است، و ما معرفی او را تمام و کمال در دست داریم، کسی نیست جز محمدعلی فروغی، ادیب و مترجم و سیاستمدار، نخست وزیر ایران در نخستین سال‌های حکومت رضا شاه پهلوی (۱۳۰۵–۱۳۰۴/۲۶–۱۹۲۵) و واپسین سال حکومت او (۱۳۲۰/۱۹۴۱)، که در جلد سوم تاریخ فلسفۀ خود با عنوان سیر حکمت در اروپا (۱۳۲۰/۱۹۴۱) نیچه را «نغمه‌ای تازه» معرفی می‌کند.  از نگارش و انتشار سیر حکمت در اروپای محمدعلی فروغی که میان سال‌های ١٣١٠ و ١٣٢٠/١٩۴١–١٩٣١ در ٣ جلد نوشته  و منتشر شد (برتراند راسل تاریخ فلسفۀ غرب خود را در ۱۹۴۵/۱۳۲۴ منتشر کرد) نزدیک به ٨٠ سال گذشته است. این کتاب که نخستین تلاش ادیبی ایرانی، فرهیخته و زباندان و فلسفه‌دان و آشنا با علوم قدیم و جدید، برای نگارش تاریخ فلسفه‌ای به زبان فارسی از نخستین سده‌های آغاز اندیشۀ فلسفی تا اوایل قرن بیستم است، همچنان بی‌همتا مانده است و حتی برای برخی کسان که با این کتاب با فلسفه آشنا شده‌اند و زبان و دانش نویسنده را در حوزه‌های گوناگون پسندیده‌اند و متأخران را فاقد چنین دانش یا زبانی دیده‌اند، هنوز مرجع است. فصل پنجم از جلد سوم سیر حکمت به حکمای آلمان در نیمۀ دوم سده نوزدهم اختصاص دارد و در این فصل از فلسفه‌های فخنر و لُتسه و‌ هارتمان و نیچه بحث می‌‌شود. فروغی قبل از آنکه بحث خود دربارۀ نیچه را آغاز کند با این کلمات خواننده را به سوی او می‌خواند: «اینک این فصل را با بیان اجمالی از فلسفۀ نیچه که نغمۀ تازه‌ای است و غوغا بر پا کرده است پایان می‌دهیم.»

و اما چیست اندیشه‌های نیچه و غوغایی که او در انداخته است. فروغی روایت خود از زندگی و اندیشه‌های نیچه را به شیوه مألوف با شرح حال او آغاز می‌کند و در چند جملۀ مختصر او را چنین معرفی می‌کند:

نیچه در سال ١٨۴۴ به دنیا آمد. خانوادۀ پدر و مادرش همه کشیشان پروتستان بودند و او را به تحصیل الهیات گذاشتند، اما او از الهیات بلکه از مسیحیت روگردان شد.

فروغی نیازی نمی‌بیند درباره محل تولد نیچه و مرگ پدرش در هنگامی که او کودک بود یا دیگر مسائل خانوادگی او به خواننده بیش از این آگاهی بدهد یا شاید منابعی که او در اختیار داشته و آنها را خلاصه می‌کرده، فاقد چنین اطلاعاتی بوده‌اند. به هر تقدیر، آنچه در همین یکی دو سطر می‌توان به نادرستی آن اشاره کرد این است: نیچه دانشجوی الهیات نبوده است و به‌واسطه خواندن الهیات از الهیات یا از مسیحیت بیزار نشده است. نیچه در سال‌های ۱۸۶۴-۱۸۵۸ به شولپفورتا، مدرسه‌ای شبانه‌روزی و پروتستان، می‌رود و در سال ۱۸۶۴ در دانشگاه بُن در رشتۀ زبان و معارف لاتین و یونانی نام‌نویسی می‌کند  نیچه در ژوئن ۱۸۸۱، در نامه‌ای به اووربک، دربارۀ نگرش خودش به مسیحیت می‌نویسد: «در مورد نگرش من نسبت به مسیحیت… من حقیقتاً در قلبم هرگز قدر آن را پایین نیاورده‌ام و از روزهای کودکی، بارها در درونم با کوشش تمام خواسته‌ام به سوی آرمان‌های آن گام بردارم، منتها در چند سال اخیر، همیشه برخورده‌ام به اینکه این کار محال است».  فروغی در ادامۀ گفتار خود از نوشته‌های نیچه یاد می‌کند و می‌نویسد:

نیچه تصانیف متعدد دارد، ولیکن از همه نامی‌تر، که خود او نیز آن را حاوی کلّ فلسفه خویش می‌دانست، کتابی است به این عنوان: زردشت چنین می‌گفت، زیرا که اغراض خویش را به صورت افسانه‌ای در آورده است که موضوعش زردشت است و سخنان خود را از زبان او می‌گوید.

محمدعلی فروغیمحمدعلی فروغی

در پایان این سخن، فروغی یادداشتی در حاشیه ضمیمه می‌کند تا به خواننده بگوید که مقصود نیچه از زردشت چیست و اندیشۀ اصلی او کدام است. او می‌نویسد:

به هیچ وجه نباید تصور کرد که مندرجات این کتاب شباهتی به تعلیمات حقیقی زردشت داشته باشد. مقصود از زردشت اینجا در واقع خود نیچه است. اما اینکه زردشت را حامل پیغام خود قرار داده به سبب آن است که معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند. پس پیغمبر ایرانی را نمایندۀ افکار خود قرار داده است و نیز به سبب اینکه ایرانیان عقیده داشته‌اند که مدار عالم بر ادوار است و هر دو هزار سال قائدی دارد. در واقع، نیچه مانند بابا طاهر می‌گوید:

به هر ألفی الف قدی برآید

من آن سروم که در الف آمدستم

و نیچه هم معتقد به ادوار است.

خوانندۀ امروزی که با اندیشه‌های نیچه از منابعی دیگر آشنا باشد بی‌گمان از این مقایسه‌ها و تفسیرها لبخندی بر لب خواهد آورد و شاید با خود خواهد گفت که اگر این چیزها که نیچه گفته است دیگران نیز گفته‌اند، پس سخن تازۀ او چیست؟ هیچ. او فقط سخنوری توانا بوده است و بس. فروغی به ما می‌گوید که نیچه «معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند»، اما او به ما نمی‌‌گوید که این «معنا» چه بوده است؟ همچنین نیچه از «بازگشت جاودان همان» سخن می‌گوید و نه فقط از «بازگشت جاودان» طبیعت در دوره‌هایی مشخص. علاوه بر این، اندیشۀ آمدن «مجدد» دینی در هر صد سال، یا نجات‌دهنده در هر هزاره، با اندیشه بازآمدن طبیعت در بازگشتی جاودانه چه ارتباطی دارد؟ و نیچه در کجا خود را با نجات‌دهنده‌ای که در پایان هر هزاره می‌آید یکی دانسته است یا حتی برای آمدن «نجات‌دهنده» استدلال کرده است؟

فروغی در ادامۀ همین بحث خود از کتاب دیگری از نیچه نام می‌برد که ناتمام مانده است:

کتاب مهم دیگرش که ناتمام مانده به این نام است: خواست توانایی.

فروغی هر اشتباه یا رونویسی اشتباه دیگری هم که در گزارش فلسفه نیچه کرده باشد در اینجا ترجمه‌ای از عنوان این کتاب ناتمام و در واقع مجموعۀ یادداشت‌های نیچه می‌کند که ما آن را از روی ترجمۀ انگلیسی‌اش به اشتباه خواست قدرت یا ارادۀ معطوف به قدرت ترجمه می‌کنیم. نیچه از Macht) /might) یا توانایی سخن می‌گوید و نه از قدرت (Reich/power) به معنای سیاسی آن. با این همه چنانکه در ادامه خواهیم دید، فروغی در تفسیر همین اندیشه نیز از گفتارهای رایج در آن دوره، در زبان‌های اروپایی، در تفسیر نیچه پیروی می‌کند. فروغی در ادامۀ بحث خود به این امر می‌پردازد که آیا نیچه را شاعر باید گفت یا حکیم زیرا که سخنش نثر است اما پُر از شور، مستی، تخیل شاعرانه و تعبیرات کنایه‌آمیز است… چنانکه لحن کلام حکیم ندارد بلکه شبیه به کلمات ارباب ادیان و به شیوۀ بعضی از کتب آسمانی است، اما مطالبی که در آن سخن می‌گوید از موضوعات فلسفه و حکمت عملی می‌باشد و منظورش تغییر افکار و احوال مردم از جهت روش زندگانی بوده است. از این رو نه حکیمی تمام است و نه از شعرا به شمار می‌رود.

برای کسی که امروز از تفاوت «فلسفه» (philosophy)، «حکمت» (Wisdom)، «فیلسوف» (philosopher) و «حکیم» (sage) آگاه باشد، سخنی که فروغی در باب «حکیم» یا «شاعر» نامیدن نیچه می‌گوید سخت نادرست می‌نماید، چراکه امروز یکی از بحث‌ها درباب نیچه دقیقاً این است که او را باید «فیلسوف» نامید یا «حکیم». او از خود با هردو عنوان سخن می‌گوید و بحث‌های او هم موضوعات فلسفی را شامل می‌شود و هم موضوعات حکمی. در واقع، آنجا که نیچه استفاده از سخنان نغز و کلمات قصار و پرمعنی و کنایه‌آمیز را برمی‌گزیند بر سیرۀ حکماست و آنجا که به تحلیل، نقد و جُستارنویسی می‌پردازد بر سیرۀ فیلسوفان. فروغی حتی در برگزیدن نام «حکمت» برای گزارش خود از تاریخ فلسفه از آغاز تا قرن بیستم راهی بس اشتباه را می‌پیماید که حاصل برخی مترادف‌سازی‌ها و بومی‌سازی‌های بی‌سرانجام و بی‌حاصل است. مترادف دانستن «حکمت» و «فلسفه» در جهان اسلام، نتیجۀ تلاش آن دسته از فیلسوفان جهان اسلام بود که می‌خواستند نامی «بومی» برای «فلسفۀ» یونانی در سرزمین اسلام بیابند و آن را بدین وسیله از گزند بدخواهان و دشمنانش مصون بدارند. اما، متأسفانه، این بومی‌سازی هم به زیان «فلسفه» تمام شد و هم به زیان «حکمت»، و البته مقصود نیز حاصل نشد. نمونۀ بارز آن، شیخ اشراق، که با وجود استفاده از «حکمت» در عنوان کتابش، باز به فتوای فقیهان حلب کشته شد.

به هر تقدیر، فروغی در ادامه گزارشی از فلسفۀ نیچه به دست می‌دهد که خلاصۀ آن چنین است: نیچه تعالیمی دارد که خلاف اعتقاد همگان است و اگر کسانی هم باشند که با برخی اصول او موافق باشند با طرز بیان او موافق نیستند. او اخلاقی را پیشنهاد می‌کند که با اخلاق شخصی خود او منافی دارد. او خودپرستی را حق دانسته و رحم و شفقت را عیب، خواست توانایی را ستوده و از رأی داروین تنازع بقا را نتیجه گرفته، صلاح عامه و حق عموم را خوار پنداشته و جماعت قلیل یعنی خواص را ذی‌حق شمرده است. او حقوق مساوی مردم و ملت‌ها را منکر است و می‌گوید مردم باید دو دسته باشند: یکی زبردستان و خواجگان و یکی زیردستان و بندگان. حاصل سخن فروغی در ادامۀ این گفتار این است که نیچه مذهب سوفسطاییان یونان را تجدید کرد که در امر اخلاق می‌گفتند میزان نیکی و بدی شخص انسان است، هرچه نفس انسان خواهان است و می‌پسندد خوب است و خلافش بد است.

نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»

این همان مذهبی است که دو هزار و سیصد چهارصد سال پیش از این سقراط و افلاطون در معارضه با آن مجاهده کردند، و پیش بردند و از این روست که نیچه سقراط را از تباه‌کنندگان زندگی بشر می‌خواند. فروغی از این سخنان نتیجه می‌گیرد که نتیجۀ مذهب نیچه مذهب انفراد (individualisme) است، یعنی، هر فردی خود را بخواهد و بر دیگران برتری دهد و حفظ حُسن روابط با دیگران را منظور نکند و همواره خود را توانا و نیرومند سازد. فروغی پس از نگارش این سخنان می‌گوید اینکه غرض از نیرومندی چیست درست معلوم نیست. ظاهر کلام نیچه این است که توانایی برای این است که به دیگری بتوان تجاوز کرد و برتری نمود و معنای زندگانی همین است. فروغی اندیشۀ نیچه در خصوص «بازگشت جاودان همان» را نیز همان چیزی می‌داند که بعضی از حکمای پیشین قائل بودند، یعنی قول به ادوار. فروغی خلاصۀ خود از سخنان نیچه را باز با این هشدار به پایان می‌برد که «این بود خلاصۀ بسیار مختصری از فلسفۀ نیچه اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامید. ولیکن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را به فارسی در می‌آوردیم می‌دیدید که بیان حکیمانه نیست، شاعرانه است، بلکه عربدۀ مستانه است. از روی شور و مستی سخن گفته و حق این است که در نویسندگی مقامی بلند یافته و از این رو گفته‌هایش محل توجه و خواندنی است».

۲. نخستین ترجمه‌ها: کسمایی، نیرنوری و شفا

پس از انتشار سیر حکمت در اروپا و آشنایی رسمی ایرانیان با نیچه می‌باید انتظار داشت که دست کم کتابی از او به ترجمه درآید. پنج سال بعد، ۱۳۲۵/۱۹۴۶، دفتری به نام خدایان اشک می‌ریزند به ترجمۀ علی‌اکبر کسمایی (۱۳۷۲-۱۲۹۹/۱۹۹۳-۱۹۲۰)، از روزنامه نگاران پُرکار و پرکتاب، منتشر می‌شود  (که چون ندیده‌ام نمی‌توانم بگویم چه چیزی بوده است و این نام از کجا آمده است؟ اما احتمالا ترجمه‌هایی از اشعار و سخنان نغز نیچه با عنوانی خودساخته بوده است) و دو سال بعد حمید/عبدالحمید نیّرنوری (۱۳۸۶-۱۲۹۳/۲۰۰۷-۱۹۱۴) ترجمه‌ای از چنین گفت زرتشت را منتشر می‌کند که تا سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ سه بار چاپ می‌شود و بازنشر آن تا امروز نیز ادامه دارد. او مقدمه‌ای کوتاه نیز بر کتاب مینویسد و با توجه به دانسته‌هایی که از اینجا و آنجا گرد آورده است حوادث مهم زندگی نیچه را شرح می‌دهد. در سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳ مجموعه‌ای از سخنان نغز و اشعار نیچه با عنوان بهترین اشعار نیچه به قلم شجاع‌الدین شفا (۱۳۸۹-۱۲۹۷/۲۰۱۰-۱۹۱۸) به همراه مقدمه‌ای از مترجم منتشر می‌شود. این کتاب نیز، برخلاف ترجمۀ کسمایی، تا امروز نیز همچنان تجدید چاپ می‌شود. او در مقدّمه‌اش می‌نویسد که نیچه «یکی از کسانی است که سال‌های دراز است در کشور ما اشتهار فراوان دارد. و تقریباً همۀ آنهایی که کم و بیش با فلسفۀ خارجی آشنا هستند نام او را شنیده و آثاری از او خوانده‌اند».  اگر ملاک آشنایی ایرانیان با فلسفۀ نیچه را سال انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی، ۱۳۲۰/۱۹۴۱ قرار دهیم، سال‌های این آشنایی نمی‌تواند «دراز» باشد، مگر اینکه به یکی دو دهه قبل از آن باز گردد. یعنی ممکن است ایرانیان قبل از ۱۹۰۰/۱۲۷۹با نیچه آشنایی یافته باشند؟ بعید است. نیچه از سال ۱۸۷۲/۱۲۵۰ در فرانسه و برخی کشورهای دیگر رفته رفته شناخته شد و از اواخر دهۀ ۱۸۸۰/۱۲۵۸ بحث دربارۀ فلسفۀ او نیز آغاز شد. اما بعد از مرگش در سال ۱۹۰۰/۱۲۷۹ بود که شهرت او رفته رفته فراگیر شد، و به‌ویژه در فرانسه و آلمان دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ به اوج رسید. بنابراین به نظر نمی‌آید که کسی در جهان اسلام، چه عرب و چه غیرعرب، زودتر از دهۀ ۱۹۰۰ با او آشنا شده باشد، و البته آن هم به میانجی کسانی که در آن دهه در فرانسه یا آلمان تحصیل یا زندگی می‌کردند، چون بیشتر این آشنایی‌ها در فرانسه و آلمان اتفاق افتاده است. بنابراین، حتی اگر شعر اقبال را هم ملاک قرار دهیم، چون انتشار اشعار فارسی او از ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴، آغاز می‌شود و جاویدنامه را در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر می‌کند، آشنایی با نیچه حتی اگر از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ هم در ایران آغاز شده باشد باز بسیار خوب بوده است، چه از راه منابع عربی و چه از راه منابع فرانسوی و انگلیسی یا آلمانی. به هر حال می‌باید انتظار داشت که از میان برخی روشنفکران ایرانی که در میانۀ دهۀ ۱۹۱۰/۱۲۹۰ در برلین بودند یا از میان کسانی که از ۱۳۰۱/۱۹۲۲ به بعد و در دورۀ رضا شاه پهلوی برای تحصیل به اروپا اعزام شدند، کسانی دست کم با برخی افکار و عقاید و شخصیت‌های فرهنگی روز اروپا نیز آشنا شده باشند، هرچند که ما هیچ ردّ یا سندی از این آشنایی در دست نداریم. اما بازگردیم به مقدمۀ شفا.

 

شفا در ادامه می‌گوید که «شاید یکی از مشخصات این شخصیت عجیب این باشد که هیچ نویسنده و شاعری به اندازۀ او دشمن ندارد». و سپس به استفاده یا سوء استفادۀ «نازی»ها از فلسفۀ نیچه می‌پردازد و نیچه را از این اتهام مبرّا می‌کند. با این همه، او یادآور می‌شود که فلسفۀ نیچه «اساساً قابل انطباق با زندگی ما نیست» چون «خود نیچه نیز بالأخره نتوانست با این فلسفه راه به جایی جز آشفتگی دائمی روحی، انزوا، و جنون ببرد» و سپس می‌گوید «به همین دلیل است که وی خود در هیچ جا از نوشتههایش، از اشعارش، نمی‌گوید: “دنبال من بیایید”، فقط می‌گوید: “این راهی است که من برگزیده‌ام”. و تازه خود او نیز به پایان این راه نمی‌رسد، زیرا این راه راه افراد بشر نیست، راه آن «مافوق بشر» است که فلسفۀ نیچه در اطراف او دور می‌زند».

تفسیر شفا از فلسفۀ نیچه قادر به جدا کردن چند چیز از هم نیست: ۱) فلسفۀ نیچه با انزوا، جنون یا روان پریشی او در آخر عمر ارتباطی ندارد. نیچه از کودکی دچار بیماری خانوادگی بود و تا آخر عمر از آن رنج برد. این فلسفه‌اش نبود که او را بیمار کرد و البته بیماری‌اش نیز نبود که او را فیلسوف کرد، هرچند بیماری و تنهایی و تنگدستی و آوارگی او می‌تواند در شکل‌گیری شخصیت او و افکار او به نحوی مؤثر باشد؛ ۲) نیچه اگر راهی به کسی پیشنهاد نمی‌کند برای این است که نمی‌خواهد به شیوۀ ادیان و قرون وسطی «مرجع» یا «ولی» کسی باشد. تنها کودکان‌ و افرادِ محجور یا ناتوان از به کارگیری «عقل» خویش‌اند که به «ولی» و «مرجع» و «رهبر» نیازمندند. نیچه از این حیث پیرو روشنگری است. او این حق را برای هرکس در زندگی قائل است که راه خودش را برود و دنبالۀ‌رو کسی دیگر نباشد. اما البته آزاد است که با کسی دیگر نیز همراه شود یا از هرکه خواست پیروی کند. ۳) «ابرانسان» نیچه چیزی «مافوق بشر» نیست، اگر چنین بود چگونه می‌توانست «غایت» انسان باشد؟ «ابرانسان» نیچه کسی است که می‌تواند آفریدگار خود باشد، یعنی ارزشگذار و قانونگذار خود باشد و وابسته به امر و نهی کسی دیگر نباشد، به زندگی در هر حال «آری» بگوید و پشت ستاره‌های آسمان یا در میان ابرها دنبال دلیلی برای خوب بودن یا بد بودن یا معنای زندگی نگردد. «ابرانسان» نیچه آزاده‌جانی است که ارزش‌هایش را از «زندگی» و از «زمین» می‌گیرد نه از «مرگ» و «آسمان». «ابرانسان» نیچه از جهتی تبلور و ادامۀ همان آرزویی است که جنبش روشنگری داشت و از زبان کُندُرسه با این کلمات به بیان درآمده بود:

زمانی می‌آید که خورشید فقط بر آزادمردانی میتابد که جز عقل خویش مولایی نمی شناسند … برای فیلسوفی که از خطاها و تبهکاریها و ستم‌هایی می نالد که همچنان آلاینده زمین است و او اغلب قربانی اینهاست، این نظر درباره نژاد انسان چه تسلاّیی است، چرا که رهاننده از قیود نژاد انسان، آزادکننده از سلطۀ تقدیر و از سلطه دشمنان ترقّی است و با گامی مطمئن و استوار در راه حقیقت و فضیلت و سعادت به پیش.

۳. نخستین معرفی نیچه به قلم ادیب و داستان‌نویسی مشهور: جمال‌زاده

در همین سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳، که سالی مهم برای تاریخ سیاسی ایران است، شاهد بزرگداشتی از نیچه به قلم یکی از ادیبان و نویسندگان بزرگ ایران در معتبرترین مجلۀ ادبیِ منتشر در ایران آن روزگار، سخن، نیز هستیم. محمد علی جمال‌زاده (۱۳۷۶-۱۲۷۰/۱۹۹۷-۱۸۹۲)، که ساکن سوئیس بود، در سفری به سیلس‌ماریا (اوت ۱۹۵۳)، نه به قصد تفریح و گردش، بلکه دقیقاً به منظور دیدار از آن اتاق ساده‌ای که نیچه هشت تابستان پی در پی در آنجا اقامت داشت، به «زیارت مسکن تابستانی حکیم و شاعر آلمانی»، می‌رود تا به یکی از آرزوهای دیرین خودش، دست یابد. او در همان مدتی که در آنجا اقامت دارد مقاله‌ای می‌نگارد و آن را برای انتشار به ایران می‌فرستد. مقالۀ او در دو قسمت منتشر می‌شود. جمال‌زاده عنوان مقالۀ خود را «زیارتگه رندان جهان» می‌گذارد، اما در همان ابتدا اشاره می‌کند که مقصودش مزار حافظ در شیراز نیست، بلکه اتاق «بسیار ساده‌ای است در یک خانۀ روستایی در دهکده‌ای از دهات سویس که فیلسوف آلمانی مشهور نیچه مدت هشت تابستان متوالی را در آنجا منزل داشته است».  جمال زاده چند صفحۀ نخست مقاله‌اش را به توصیف جغرافیایی و سیاسی و جمعیتی آن منطقه اختصاص می‌دهد و بعد دیدار خودش را از آن خانه و اتاق محقر روستایی شرح می‌دهد. به گفتۀ او، نیچه از سال ۱۸۸۱/۱۲۶۰ تا ۱۸۸۸/۱۲۶۷ در یکی از پنج اتاق این خانه سکونت داشت و «در نهایت تنهایی و بی‌کسی و عزلت و تجرد مطلق» مقداری از «شاهکارهای معروف و جاودانی خود و از آن جمله کتاب زرتشت چنین گفت را که به فارسی هم ترجمه شده است»  نوشت. او سپس شرح می‌دهد که در جایی خوانده است «زن صاحبخانه که زن رعیت ساده و خوش‌قلبی بوده حکایت می‌کرده است که نیچه همیشه بغایت پاکیزه و نظیف بوده است، ولی چون یک پیراهن بیشتر نداشته و عموماً خودش آن پیراهن را می‌شُسته و برای خشک شدن در کنار پنجرۀ اتاقش به آفتاب می‌انداخته است گاهی که هوا آفتابی نبوده و پیراهن زود خشک نمی‌شده مجبور می‌گردیده که دو سه روز از منزل بیرون نرود تا پیراهنش خشک بشود. همان زن باز حکایت می‌کرده است که می‌دیدم پیراهن مزبور گاه‌گاهی کوتاه‌تر می‌شود و این مسأله اسباب تعجب ما بود تا آنکه عاقبت ملتفت شدیم که گاهی هر نیچه (هر [Herr] به زبان آلمانی به معنی آقاست) از پایین آن پیراهن قطعه‌ای بریده و برای خود از آن دستمال درست می‌کرده است».

سیدمحمدعلی جمالزادهسیدمحمدعلی جمالزاده

پس از آن او به توصیف دریاچۀ زیبای کنار سیلس‌ماریا و جزایر آن می‌پردازد و از شبه جزیرۀ «شاسته» به عنوان محلی یاد می‌کند که در آنجا «مردم دهکده به یاد مهمان بینوا و بی‌کس خودشان که امروز پس از نیم قرن که از وفات او می‌گذرد در ردیف بزرگترین ارباب قلم و اندیشۀ دنیا به شمار می‌آید در سینۀ سنگ قطعه‌ای از اشعار بسیار معروف او را کنده‌اند». این شعر همان بند سوم «سرود رقصی دیگر»، در بخش سوم چنین گفت زرتشت است که با ضربه‌های ساعت نیمه شب و «ای انسان گوش‌دار!» آغاز و با هر ضربۀ ساعت نیمه شب در ۱۲ مصرع به پایان می‌رسد. جمال‌زاده سپس به میل قلبی خود برای نگاشتن مطالبی دربارۀ زندگی نیچه اشاره می‌کند، اما در سفر کتابی به همراه ندارد و به‌ناگزیر به کتابخانۀ کوچک محلی که در دکان عطاری پیرزنی خوشرو واقع است مراجعه می‌کند و در آنجا فقط دو کتاب می‌یابد که به نیچه مربوط است. یکی از آنها کتابی است از اشتفان تسوایک (۱۹۴۲-۱۸۸۱/۱۳۲۱-۱۲۶۰) به نام پیکار با شیطان نابکار (۱۹۲۵/۱۳۰۴) و دیگری کتابی حاوی نامه‌های نیچه. جمال‌زاده از کتاب تسوایک که در شرح زندگی سه نابغۀ آلمانی، هولدرلین (۱۸۴۳-۱۷۷۰/۱۲۲۲-۱۱۴۹)، کلایست (۱۷۵۹-۱۷۱۵/۱۱۳۸-۱۰۹۴) و نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴/۱۲۷۹-۱۲۲۳)، با فرجامی غم‌انگیز است استفاده می‌کند و شرح مختصری از آن به دست می‌دهد. به گفتۀ او، تسوایک معتقد بود شیطان نابکاری در وجود این سه مرد بزرگ خانه کرده بود که آنان را یا به خودکشی سوق داد یا به جنون. و بنابراین «نیچه از همان آدمهای زُبده‌ای است که شیطان به نبوغ در پوست‌شان می‌افتد و رشتۀ الفت و علاقۀ آنها را از آدمیان و دنیا و مافی‌ها می‌گسلد و مانند کبوتران معلّق آنها را در مدّتی کوتاه به جانب طبقات عالیۀ فکر و اندیشه به پرواز در می‌آورد و سپس بال و پر آنها را با آتش سوزان وصل و قرب می‌سوزاند و دست بسته تسلیم دژخیم جنون و انتحار می‌نماید در حالی که صدای آنها باز قرن‌ها در زیر گنبد افلاک [از] راز و نیازهای ابدی [و] تسلیت‌بخش دل صاحبدلان است.»

در قسمت دوم این مقاله،  جمال‌زاده باز با مراجعه به همان کتابی که در سیلس‌ماریا به چنگش افتاده است به توصیف بیشتری از احوال نیچه از زبان تسوایک میپردازد. او سعی می‌کند معنای این «شیطان» درونی را بیشتر روشن کند و توضیح دهد که چرا برخی نوابغ چنین سرنوشت غم‌انگیزی می‌یابند. به گفتۀ او، «نامبرده [تسوایک] “ژنی” و نبوغ را آتشی می‌داند که چون به جان کسی افتاد تا بُن و ریشه می‌سوزاند و این آتش خانمانسوز را “شیطان” خوانده است و همان طور که ما ایرانی‌ها در مورد کسی که چنین آتشی به جانش افتاده باشد می‌گوییم “شیطان تو پوستش رفته است” او نیز معتقد است که وجود نیچه و آن دو نفر شاعر آلمانی دیگر دستخوش نیرویی مخرب و سوزانده ولی خدایی و آفریننده شده بود و اسم آن را چنانکه گذشت «شیطان» گذاشته است».  او سپس به شرح عقاید مختلف درباب نیچه می‌پردازد و توضیح می‌دهد که علاقۀ هیتلر یا نازیها به نیچه هیچ ربطی ندارد و همان طور که مواعظ حضرت مسیح و هر دین دیگری برای کشت و کشتار استفاده شده است از نیچه هم استفاده شده است. او به مقایسه نیچه با مارکس و لنین در نزد برخی و پیامبران عصر جدید دانستن آنان نیز اشاره می‌کند و می‌گوید نیچه را هم باید جزو آنان محسوب کرد، با این تفاوت که:

لنین و مارکس نجات دنیا را در اصلاح و بلکه تغییر اساسی اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی دانسته‌اند در صورتی که نیچه رستگاری را در آزادی نوع بشر از قیود هرگونه عقاید و آراء بی پایه و خرافات و موهومات بی‌اساس می‌داند

جمال‌زاده آن گاه نقادی ویرانگر نیچه از فلاسفۀ پیشین و عصر خود را با غزالی و شجاعت او را با سقراط و حلاج مقایسه می‌کند و بعد تفاوت او را با غزالی در این می‌داند که غزالی سرانجام سپر انداخت و به تصوف پناه برد و نیچه تنها رفت و تنها ماند و به جنون مبتلا شد. او سپس به تحقیر عوام و زایدان و بس بسیاران، یا به قول او هِمَج رعاع (همج: در اصل نوعی حشرۀ ریز مانند شپش یا مگس‌های بسیار ریز که بر گوسفند و خر نشیند؛ در اصطلاح کنایه است از مردم فرومایه و نادان یا غوغا)، در نزد نیچه اشاره می‌کند و بعد از Übermensch نیچه با تعبیر «موجودات مافوق بشر» یاد می‌کند و می‌گوید اینان «همان کسانی هستند که بزرگان خودمان که در پاره‌ای موارد با نیچه هم‌آواز و می‌توان گفت پیشرو او بوده‌اند آنها را “انسان کامل” نامیده‌اند و شیخ عطار آنها را «سیمرغ» تعبیر فرموده است» و «نیچه آنها را پادشاهان حقیقی و صاحب اختیارهای واقعی ملک جهان می‌داند و ما هم می‌دانیم و افلاطون هم در کتاب لایزال خود مدینۀ فاضله تنها آنها را شایستۀ حکومت دانسته است».  جمال‌زاده پس از بحثی دربارۀ «حکومت» حکیمان و عقلا باز به کتاب تسوایک باز می‌گردد و بحث جذاب هنرمند نابغه و تنها و فرجام تراژیک را پی می‌گیرد، مضمونی به‌ویژه رُمانتیک که نه تنها برای رمانتیک‌های آلمانی قرن‌های هجدهم و نوزدهم بلکه برای بسیاری از روشنفکران ایرانی قرن بیستم نیز هم جذاب بود و هم مصداق داشت.

اما در ترجمۀ عنوان کتاب تسوایک و ترجمۀ «دمون» آلمانی به «شیطان نابکار» نکته‌ای هست که در اینجا مجالی برای پرداختن به آن نیست و در جای دیگری به تفصیل خواهم آورد. با این همه، چون تسوایک و نیز جمال‌زاده از پرداختن به آن غفلت کرده‌اند فقط به اشاره بگویم که میان «دایمون» یونانی (به معنای، خدا، خدا‌مانند، سرنوشت و روح نگهبان شخص) و «دمون» آلمانی و «دیمن/دیمون» انگلیسی، که امروز به معنای «اهریمن» یا «دیو» است و نیز genius لاتینی (به معنای روح نگهبان شخص) و «جن» و «جنون» و «مجنون» در عربی و فرشتگان محافظ یا مُعَقّبات در قرآن و «دیو» و «دیوانه» در فارسی با «نبوغ» (genius) یا «استعداد استثنایی» هنری و «عشق» و «شعر» ارتباطی از عهد باستان یونانی هست. «دایمون» در آغاز الهی است، یعنی در اساطیر یونانی و در عصر سقراط و افلاطون، و رفته رفته است که «دیمن» یا «دیو» می‌شود.

فریدریش نیچه، سال 1869فریدریش نیچه، سال ۱۸۶۹

۴. نخستین کتاب فارسی دربارۀ فلسفۀ نیچه: مهرین

در سال ۱۳۳۳/۱۹۵۴، یک سال بعد از انشتار نوشتۀ جمال‌زاده از سیلس ماریا، با نخستین کتاب تألیفی دربارۀ نیچه با عنوان فلسفۀ نیچه، و به قلم یکی از پُرکارترین و همه فن حریف‌ترین مترجمان و نویسندگان این دوره تا امروز رو به رو می‌شویم: مهرداد مهرین (۱۳۸۱-۱۳۰۱/۲۰۰۱-۱۹۲۱). چاپ دوم فلسفۀ نیچه، ۱۳۳۸/۱۹۵۹، از جهات بسیاری جالب توجه است. در آخر کتابنامه‌ای دارد، هرچند ناقص که فقط شامل نام کتاب و نویسنده است، و البته از این جهت آن را باید پیشرفتی به شمار آورد، چون سیر حکمت در اروپای فروغی فاقد ذکر هر منبعی بود و تنها جمال زاده بود که در نوشتۀ خود دربارۀ نیچه به کتاب تسوایک اشاره کرد. این کتابنامه شامل برخی کتاب‌های انگلیسی از جمله کتاب مشهور والتر کاوفمن و دو کتاب نیز به عربی، به قلم عبدالرحمن بدوی و فؤاد ذکریاست و منابع فارسی نیز عبارت‌اند از: سیر حکمت در اروپای فروغی و ترجمۀ چنین گفت زرتشت نیّرنوری. در چاپ دوم ارادۀ معطوف به قدرت هوشیار نیز به منابع افزوده شده است، چون کتاب هوشیار در سال ۱۳۳۵ منتشر شد. در متن از کتاب اشتفان تسوایک این بار با عنوان پیکار با اهریمن، به جای پیکار با شیطان نابکار به ترجمۀ جمال‌زاده، که یک بخش آن دربارۀ نیچه است و دو بخش دیگر آن دربارۀ کلایست و هولدرلین نیز نقل قول می‌شود، اما در کتابنامه و منابع نامی از آن نیامده است. در متن به مقاله‌ای از محمدباقر هوشیار دربارۀ نیچه ارجاع داده می‌شود، باز به طور ناقص، که معلوم می‌کند دکتر هوشیار بیش از آنچه ما از ترجمه و مقدمۀ او بر ارادۀ معطوف به قدرت می‌دانیم دربارۀ نیچه نوشته است. مقاله‌ای که مهرین به هوشیار نسبت می‌دهد عبارت است از: «بُت‌شکن و بُت‌ساز»، موج، سال اول، شمارۀ اول، سال نشر ؟، ص ؟. مهرین به مقالۀ «زیارتگه رندان جهان» نیز در متن خود ارجاع می‌دهد، هرچند مشخصات کاملی از آن به دست نمی‌دهد.

مهرین در دیباچۀ کتاب چهار بیت معروف از اقبال را می‌آورد: گر نوا خواهی ز پیش او گریز … شک نیست که استفاده از اقبال یا می‌تواند به عنوان سپر بلا باشد یا تشویق خواننده به خواندن کتاب و آوردن سخن شخصی معتبر دربارۀ او. اما در ص ۷۹ کتاب بخشی را به اقبال لاهوری اختصاص می‌دهد و برخی اشعار او را با اندیشۀ نیچه دربارۀ «با خطر زیستن» مقایسه می‌کند. به گفتۀ او:

روح اقبال شاعر هندی هم مثل روح نیچه شعله‌نوش بود. اقبال هم اشعار تکان‌دهنده‌ای گفته است. او هم با نیچه همنوا‌شده می‌گوید. «اگر خواهی حیات اندر خطرزی» و در جای دیگر می‌نویسد:

میارا نرم بر ساحل که آنجا

نوای زندگی نرم‌خیز است

به دریا غلت و با موجش در آویز

حیات چاودان اندر ستیز است

و در جای دیگر می‌سراید:

نهنگی بچۀ خود را چه خوش گفت

به دین ما حرام آمد کرانه

به موج آویز و از ساحل بپرهیز

همه دریاست ما را آشیانه

تو در دریا نه او در بر تست

به طوفان در فتادن جوهر تست

چو یک دم از تلاطمها بیاسود

همین دریای تو غارتگر تست

بنابراین اقبال مثل نیچه در خطر دلربایی می‌بیند بلکه به خظر دست دوستی دراز می‌کند تا از شرش در امان باشد.

این مقایسه از دو جهت شایان ذکر بود: نخست، از این حیث که گویای نفوذ شعر اقبال در میان روشنفکران ایرانی آن زمان است و دوم از این حیث که نشان می‌دهد مهرین فقط به رونویسی از روی کتاب‌های دیگران نپرداخته است بلکه برخی آثار نیچه و نیز شرح‌های دربارۀ او را به خوبی خوانده است و به خوبی می‌تواند دست به سنجش و مقایسه بزند. با این همه کتاب او را نمی‌توان با معیارهای امروزی تحقیق پذیرفتنی دانست، گرچه خواندن آن از جهاتی مفید است و نیچۀ آن روزگار را به ما می‌شناساند.

مهرین روایت خود را همچون جمال‌زاده از سیلس‌ماریا آغاز می‌کند، از سال ۱۸۸۷/۱۲۶۶، روزی که یکی از دوستان نیچه، پل دویسن، برای دیدن او به سیلس‌ماریا می‌رود و پس از ۱۴ سال او را می‌بیند. نیچه او را به اتاق محقر خانه‌ای روستایی، یا به قول خودش غارش، که در آنجا ساکن است می‌برد. سپس همان طور که نیچه مشغول نشان دادن اتاق خود به دوستش است مهرین نیز به شرح زندگی و افکار نیچه می‌پردازد. او در پایان کتاب نیز بخشی از سخنان زرتشت نیچه را از ترجمۀ نیّرنوری نقل می‌کند و پس از آن گاهنامه‌ای نیز از زندگی نیچه می‌آورد. یکی از نکته‌های جالب توجه در گزارش مهرین از زندگی نیچه ماجرای اسب تورین است. مهرین آن را به صورتی دیگر روایت می‌کند، برخلاف گزارش‌های اکنون رایج. او در ص ۸۴ کتاب ذیل عنوان «جنون نیچه» می‌گوید:«در سال ۱۸۸۹ در تورین بود که نخستین عارضۀ جنون در نیچه پیدا شد. او را به تیمارستان بردند ولی مادرش وی را به خانۀ خود بازگردانید». او سپس در صفحۀ بعد باز دربارۀ نیچه روایت می‌کند، «احساساتش که همیشه رقیق بود، در دورۀ جنون رقیقتر شد. یک روز نزدیک در منزلش یک درشکه‌چی را دید با اسب خود بدرفتاری می‌کند نیچه گردن اسب را در آغوش خود گرفت و زار زار گریه کرد. مردم دورش جمع شدند و مشغول تماشای این صحنۀ خنده آور گردیدند. در این ضمن صاحب خانه آمد و نیچه را شناخت و او را به منزل خود برد». اهمیت این روایت مهرین، اگر آن را خودش نساخته باشد، چون با روایت‌های اکنون شناخته شده متفاوت است این است که داستان اسب تورین ده سال بعد از مرگ نیچه در روزنامه‌ای نه جندان معتبر درج شد و سپس مشهور شد و اکنون در درستی این روایت بسیار شک است. روایت تحریف‌شدۀ مهرین اگر آن را به دّقت از روی منابع اروپایی نوشته و نقل کرده  باشد، معلوم می‌کند که روایت یا روایت‌های دیگری نیز در آن هنگام در کتاب‌های دیگر رایج بوده است.

۵. نخستین ترجمۀ دانشگاهی اثری ناتمام از نیچه: هوشیار

محمد باقر هوشیار را می‌باید نخستین آشنای راستین با فلسفۀ نیچه در ایران گفت. او در سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ از راه هندوستان به آلمان رفت و ۸ سال بعد به ایران بازگشت. اما پس از بازگشت با دانشجویان اعزامی از سوی دولت باز به آلمان رفت و دکترای خود را در رشتۀ فلسفه و آموزش و پرورش از دانشگاه مونیخ گرفت. او از ۱۳۱۴/۱۹۳۵ به تدریس زبان و ادبیات آلمانی در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران پرداخت و در دانشسرای عالی نیز اصول آموزش و پرورش تدریس کرد. در طی سال‌های پس از آن او کتاب‌هایی دربارۀ روان شناسی و اصول آموزش و پرورش و ترجمه‌هایی از گوته منتشر کرد. اما کتابی دربارۀ نیچه از او منتشر نشد مگر تا یک سال قبل از مرگش. او تقریباً همان قدر عمر کرد که نیچه. چنانکه مهرین ما را آگاه کرد، از او مقاله‌ای با عنوان «بُت‌شکن و بُت‌ساز» در سال‌های قبل از ۱۳۳۲/۱۹۵۳ منتشر شده بوده است و او در مقدمه‌اش بر ترجمه‌اش از پاره‌‌هایی از ارادۀ معطوف به قدرت از میل قلبی‌اش به ترجمۀ چنین گفت زرتشت و اینکه آن را چگونه باید ترجمه کرد سخن می‌گوید. اما از آنجا که کسی دیگر بر او پیشدستی کرده است، دیگر به سراغ آن نمی‌رود، هرچند به نظر می‌آید که از آن ترجمه خرسند نیست. به هر تقدیر، نکتۀ مهم کار هوشیار این است که ابتدا راه ترجمۀ آثار نیچه را به مترجمان آینده نشان می‌دهد. او توصیۀ دکتر مقدم را مهم می‌شمارد که به او گفته بود: «این کتاب [چنین گفت زرتشت] جز در فارسی ناب» نباید ترجمه شود. او سپس می‌گوید که برای ترجمۀ آثار نیچه صبر بسیار از خود نشان داده است، و البته ما هم به همراه او با تأسف می‌گوییم که کاش این قدر صبر نمی‌کرد. اما مقدمۀ او به همین جا ختم نمی‌شود، نیچۀ بُت‌شکن، عنوانی که امروز تقریباً برای مارکس و نیچه و فروید جا افتاده است، البته در تعبیر مسیحی آن «آیکونوکلاست»، به معنای شمایل پاره کن یا شمایل شکن، چون برخی مسیحیان بِه دین یا ارتودوکس به سنت یهودیان، و بعدها مسلمانان، تصویرسازی از پیامبران را بُت‌پرستی می‌دانستند و آنها را نابود میکردند، عنوانی است که او دوست دارد برای کل فلسفۀ نیچه انتخاب کند. در اینکه آیا او خود این عنوان را برگزیده است یا از منابع اروپایی اقتباس کرده است اکنون قضاوتی نمی‌توانم بکنم. به هر تقدیر، او مدعی است که «چون نیچه اظهاراتی دارد که ویژۀ بت شکن‌هاست و بُت‌شکنی در مشرق زمین قراین بسیار دارد، ما بهتر او را خواهیم فهمید، چه، هرکه در مشرق آمده و کسی بوده، کمابیش بُت‌شکن بوده است».  در اینجا البته می‌باید به استاد یادآوری کرد درست است که شرق بت زیاد شکسته است، اما چیزی که نتوانسته است از میان ببرد، «بُت‌پرستی» بوده است، چون خوی بت‌پرستی هربار بتی دیگر بر جای بُت قدیم گذاشته است. نیچه مدعی است درمانی دارد که دیگر بت پرستی باز نگردد. آن گاه او در ادامه می‌گوید که به عقیدۀ او نیچه آنچه را در آثار فکری شرقی و آنچه را در این آسیای بزرگ به ویژه در عربستان و ایران از هنگام ظهور اسلام در فرق مختلف اسلامی واقع شده است به زبانی دیگر بیان کرده است. او میان دیوانگی و جنون شاعران ما که ممکن است تظاهر باشد و جنون نیچه فرق می‌گذارد و دستۀ اول را گاهی ریاکار و متظاهر می‌یابد و حال آنکه مدعی است نیچه همواره راست می‌گوید و دروغی در کار او نیست. با این همه مدعی است که تهمت جنون به نیچه برای مخدوش کردن کل کار فکری اوست. او دربارۀ اتهام سفلیس هم همین نظر را دارد و بحق آن را باور نمی‌کند، نه از این جهت که دامن نیچه را می‌آلاید، از این جهت که از نظر پزشکی باورکردنی نیست، کسی در ۲۲ سالگی به این بیماری مبتلا شود و در ۵۵ سالگی بمیرد! اما از این مهمتر، از نظر هوشیار، یکی از دلایل ناخشنودی اروپاییان از نیچه ستایش او از اسلام است، چون مسیحیت را دین خستگی و ناتوانی معرفی می‌کند، و حال آنکه اسلام چنین نیست. اما آنچه باز تعجب‌آور است اینکه هوشیار هم همچون فروغی «بازگشت جاودان همان» را با نظریۀ «ادوار» یا «رجعت ابدی» و «ألف» و «الِف قد» یکی می‌گیرد و آن را با تصورات بزرگان ما از شاهرگ هم نزدیکتر می‌داند!  او سپس می‌گوید: «برای من قطع است که نیچه منابع شرقی به‌ویژه منابع عرفانی ما را در دست داشته و حتی منابع جانداری که همان‌ها را به نحوی ادبی و فورانی که برای گوش اروپاییان غریب است بیان کرده است». او می‌گوید حتی شنیده است که نیچه «رساله‌ای در باب اشعار مولوی در باب تکامل، درست متوجه باشید تکامل نه تناسخ، نوشته است بالغ بر پنجاه صفحه که هنوز به دست من نرسیده است. یقین تصور ابرمرد او، یعنی Uebermensch، همان انسان کامل ماست که در این دو بیت پیش می‌آید». بعد از آن دو بیت مشهور، بار دیگر هم بمیرم از بشر، او یادآور می‌شود که «لیکن ابرمرد او عارفی معتکف و بیحال نیست، رند است و نظرباز، مصمم است و اهل عمل و اقدام، خدایی رقصان است و وشتان. خلاصه اینکه نیچه هم اهل دعوی است و می‌خواهد زیر و زبر کند!»

محمدباقر هوشیار

محمدباقر هوشیارمحمدباقر هوشیار

این برداشت‌ها از اندیشۀ نیچه در جهان اسلام چیزی عجیب نیست و مترجمان و نویسندگان عرب هم تقریباً همین حال و هوا را دارند، و البته به جای مولوی و حافظ از ابن عربی و دیگر عارفان عرب نام می‌برند. شاید یک راه غلبه بر این پیشداوری‌ها این باشد که به آنها نشان داده شود تعابیری همچون «انسان کامل» هم صد در صد تولید جهان اسلام نیست و این مفهوم نیز همچون بسیاری مفاهیم دیگر از جهان یونانی و دورۀ یونانی‌مآبی به جهان اسلام آمده است و البته دگرگون هم شده است به گونه‌ای که با اصل بسیار متفاوت است. و البته، نیچه هم از میراث عهد باستان به وفور بهره‌مند است، با این همه نیچه بسیار فراتر از عهد باستان است. اما یک پرسش اگر کسی چیزی بگوید که همه را از قبل دیگران گفته‌اند، سهم خود او در این بازگویی چیست و اهمیت او از کجاست؟

مرور و نتیجه‌گیری

هر اندیشهای در انتقال از ذهنی به ذهنی دیگر و از زبانی به زبانی دیگر و از فرهنگی به فرهنگی دیگر دچار نوعی دگردیسی می‌شود، تا جایی که گاه در آزمون و مقایسه‌ای دقیق ممکن است آفریده‌ای جدید به نظر آید که تنها شباهتی ظاهری یا سطحی با آنچه اصل و مبدأ گفته می‌شود دارد. ما امروز، با توجه به آگاهی از تاریخمندی عقاید و گوناگونی برداشت‌ها و تفسیر و تأویل‌ها، دیگر چندان اطمینانی به استواری فهم و دریافت خود از عقاید و افکار دیگران نداریم، مگر اینکه همۀ آنها در بوتۀ تحلیل و استدلال متکی به شاهد و عقل و قضاوت علمی و منصفانه خوب گداخته شده باشند و از آزمون سربلند بیرون آمده باشند. اما گوناگونی فهم و حتی بدفهمی تنها منحصر به آنچه از زبانی بیگانه و فرهنگ و سرزمینی بیگانه می‌آید نیست. هر اندیشه در سرزمین و زبان اصلی خویش نیز دچار برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوت می‌شود. از همین رو، ما ناگزیریم قواعدی برای فهم فراهم کنیم که ما را از بدفهمی مصون بدارند. تأویل و تفسیرهای متفاوت امکان دارند، اما این هرگز بدان معنا نیست که هرگونه تأویل و تفسیری ممکن است! بنابراین، باید فقط به دنبال تأویل و تفسیرهای ممکن بود و از بدفهمی اجتناب کرد. تعیین شرایط تأویل و تفسیر ممکن و اجتناب از بدفهمی از وظایف علم هرمنوتیک است. نیچه خود نظریۀ هرمنوتیکی مهمی دارد. او گفت که فهمیدن دیگری آسان نیست و هر ذهنی و هر انسانی برای انسانی دیگر همچون جهانی دیگر است. حتی گاهی فهم غیرممکن است و بدفهمی اجتناب‌ناپذیر، آنجا که دو ذهن از بیخ و بن ساختاری متفاوت دارند. او بود که بیان کرد چیزی به نام واقعیت اخلاقی و حتی طبیعی وجود ندارد و سرتاسر جهان چیزی جز تأویل و تفسیر ما نیست. آیا این همه جوازی است برای ما تا بگوییم هر تأویل و تفسیری درست یا ممکن است؟ زمانی نویسنده‌ای به شوخی دربارۀ نیچۀ هایدگر، با استناد به سخن مشهور خود نیچه، گفته بود: «کسی به نام نیچه وجود ندارد، تنها تأویل و تفسیرهای ما از کسی به نام نیچه وجود دارد.”

شناخت ایرانیان از نیچه هنوز به شناختی آکادمیک با معیارهای جهانی تحقیق تبدیل نشده است. هنوز بر آن اغراضی غیرآکادمیک حاکم است. نیچه یا صرفاً مردی بزرگ و هنرمند با رنج‌ها و رسوایی‌های بزرگ است، یا عارف و صوفی بی‌باکی که در طلب معشوق گم شده است، یا نیهیلیستی که غروب غرب و کسوف معنوی آن را بشارت داده است. اینها تمامی برداشت‌هایی بوده است که تاکنون بر فهم نیچه در ایران حاکم بوده است. اما آیا کسی هست که بخواهد بفهمد نیچه واقعاً چه گفته است؟ آیا کسی هست که بتواند بگوید؟

نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»

در ادامۀ این جلسه ، جیولیانو کامپیونی تحصیل کردۀ مدرسه عالیه نورمال شهر پیزا (ایتالیا)، و بنیان گذار و مدیر مرکز نیچه شناسی و پژوهشی کولی- مونتیناری و مجری تشکیل گروه بین المللی نیچه شناسی ، همراه با  پ. ووتلینگ، و.استگمایر و س.مارتون و انتشار به زبان ایتالیایی گفتارهای پس از مرگ نیچه به موضوع نیچه با عنوان «چهره بندباز در پیشگفتار چنین گفت زرتشت» پرداخت و گفت:

دکتر جیولیانو کامپیونی از ایتالیادکتر جیولیانو کامپیونی از ایتالیا

“ترجمه و تلخیص متن جیولیانو کامپیونی

نویسنده معتقد است که چنین گفت زرتشت، مشهورترین اثر نیچه، درست فهمیده نشده ومدتی مورد سوء استفاده عقیدتی قرار گرفته است. خود ِنیچه آگاه بود که خواننده ژرفای نوشته را درک نخواهد کرد و توان به کارگیری پیامش را در زندگی خویش نخواهد داشت. او می‌نویسد (نامه به اوربک ۵/۷/ ۱۸۸۶) که شاید اثر دیگرش، فراسوی خیر وشر، بتواند در فهم آن کتاب مفید باشد زیرا محتوایش به تجربیات درونی خودش برمی‌گردد. کامپیونی به این پرسش که چگونه زرتشت در اندیشه نیچه پدیدار شد وپیام او را برعهده‌گرفت، به پاره گفتارهای مربوط به اصول آموزش ایرانیان دوران باستان (مهارت داشتن درکمان گیری،اسب سواری و پرهیز از دروغ گفتن) اشاره می‌کند (F.P.1874  ) و نیز به الهام گرفتن نیچه از اثر مانفردManfred بایرون Byron. کامپیونی می¬گوید که نیچه (در گفتاری به سال۱۸۸۱) می‌نویسد که می‌خواهد چنین گفت زرتشت را مانند مانفرد تدوین کند، یعنی با تکیه بر مضمون تسلط بر خویشتن. بدین ترتیب، نیچه چهره انسان برترhomme supérieur(ر.ک. چنین گقت زرتشت،کتاب۴،۱۴) را از بایرون ونیز امرسون Emerson به وام می¬گیرد.سپس،کامپیونی به بندباز(ر.ک. پیش گفتار) می‌پردازد او درمتن شکل استعاری انسان برتر است_که می‌کوشد دربازار شهر از روی طناب عبور وخطرکند ولی دلقکی آشوبگر بر گرده او می‌پرد و بندباز تعادلش را از دست می‌دهد ودرمیان جمعیت جان می‌سپرد. مردم بازار به حرف‌های زرتشت گوش نمی‌دهند، خواهان واپسین انسان می‌شوند و زرتشت شهر را ترک  می‌کند. درباره تدوین نیمرخ بند باز، کامپیونی می‌گوید که نیچه از خاطرات کودکی خود بهره جسته زیرا در شهرخودش بند بازان وبازیگران سیرک رفت وآمد داشتند و پیش گفتارحاوی خاطراتش نیز می‌باشد: “انسان مانند طنابی است میان حیوان  و ابر انسان …موجودی در راهی خطرناک… یک پل است و نه هدف وغایتی”(ر.ک. پیشگفتار،۴). انسان برتر هنوز”سایه و درد خدا” می‌باشد، اما انسان میان مایهmédiocre را نفی می‌کند زیرا درپی دگرگونی ارزش هاست و علی رغم داشتن جنبه‌ای دوگانه و انحتاطی در برابر واپسین انسان ایستاده است و”سایه ها” و باورهای کاذب را کنار می‌زند تا با مهار اندیشه بازگشت ازلی به درجه ابر انسانsurhumain دست یابد.کامپیونی می‌گوید که در چنین گفت زرتشت با شکل‌های نمادینی روبر می‌شویم که قرائت‌های متنوعی را می‌طلبند. مثلا، بنا بر تفسیر نومن (Naumann1889 ) بندباز تجسم انسان آزادمنش زمانه است و دلقک  پر سر و صدا و عجول بیانگر کسانی است که می‌خواهند بدون توجه به شرایط از روی دوران خود ناگهان بپرند. از نگاه ویلچل (Weiltchel 1910 ) بندباز تجسم کسی است که زندگی را در فعالیت حرفه‌ای می‌بیند وگرفتار باورهای قدیمی می‌باشد و به محض این که فردی (مانند دلقک) توانایی حرفه‌ای او را زیر سؤال می‌برد او تعادل خود را از دست می‌دهد. برای مسر(Messer 1882) بندباز نماد آدم کمال خواه ولی بی اعتماد به خود و تحت تأثیر ارزش‌های سابق می‌باشد. کامپیونی می‌نویسد که دلقک بیانگر آن مبلغ اجتماعی رادیکال، عوام فریب و “پیشرو” است و می‌افزاید که این تفسیرها و نیز مباحث سمینار غنی یونگ در مورد نیچه (۱۹۳۴) منعکس کننده دوران تراژیک پیش از فاشیسم می‌باشند. درضمن، با اشاره به خود ِکتاب، کامپیونی میان سرنوشت ناگوار نیچه که طی دهه آخر عمرش آگاهی درستی ندارد و پایان دردناک بندباز شباهت می‌بیند: ” روح  تو پیش از تن تو می‌میرد. “(ر.ک. پیش گفتار،۶). در واقع، بندباز به انسان برتر باز می‌گردد که از توده مردم فاصله گرفته ولی بالا سرآنها است و حرفه خود را خطر جویی می‌داند و او منکر آن  آخرین انسان میان مایه آدمی دارای حسن‌ها و عیب‌های کوچک وتشنه امنیت وحفاظت خودش می‌باشد. کامپیونی می‌گوید که نیچه از هارتمن (Hartmann 1869) چهره  آخرین آنسان را به وام گرفته و زرتشت او ابرانسان را به عنوان پرسپکتیو و جهتی به سوی فردا نوید می‌دهد. نیچه تصویرمثبتی از انسان برتر ترسیم می‌کند وبه مضمون زندگی ورزیدن و خطرجویی کردن توجه خاصی دارد. کامپیونی می‌افزاید که نیچه در سال ۱۸۷۶ به  شخصیت بندباز و نمایش بی رحمانه او اشاره کرده بود ولی در سال ۱۸۸۲ خود را پیرو هنر بندبازی می‌شمرد. باید گفت که او در روزنامه برادران گونکور(۱۸۸۷-۱۸۸۸) ستایشی از بند بازان و دلقک‌ها می‌خواند: ” آنان تنها  بازیگرانی هستند که استعدادی کامل و ناب دارند… یعنی آنها یا سقوط می‌کنند یا نمی‌کنند.” نیچه در آثارش به برخی از بازیگران خطرجو سیرک اشاره دارد و کامپیونی می-افزاید که قلم زنان وقت داندی dandy را به لحاظی بدل بندباز می‌دانند. به هر ترتیب، مضمون اساسی قهرمانی و شجاعت héroïsme انسان جوینده شناخت در نزد نیچه به استعاره بندباز یا انسان برتر  باز می‌گردد، یعنی به فردی که قادر است نوعی “زندگی خطرناک” را پیشه خود سازد. بعدها، این گفتار نیچه شعار رژیم فاشیست موسولینی (تایستان ۱۹۲۴) شد و کارل لویت K.Löwith از این جمله ایراد گرفت. اما، کامپیونی می‌نویسد که کاربرد این گفتار دراندیشه نیچه بیشتر جنبه رهایی بخش دارد و تجربیات و زندگی ورزیهای جدید  پر مخاطر انسان آزادهesprit libre  و دگراندیش را مد نظر دارد. آدمی که می¬خواهد ازعقاید و پیش داوری‌های حاکم و نیز ناسیونالیسم و پوپولیسم آزاد شود باید خطر کند. کامپیونی در مورد سیمای دلقکی که در پیش گفتار کتاب موجب مرگ بندباز می‌شود می‌گوید  زرتشت خود ِ آن دلقک است  که سعی دارد از بندباز جلو زند ( پائیز ۱۸۸۳F.P.) و حامل روحیه کینه توزی (ressentiment اصطلاح دورینگ Duhring است) نهفته دردل ما می‌باشد و هر آدمی باید علیه آن روحیه مبارزه کند. کامپیونی می‌افزاید که چنین گفت زرتشت کتابی است برای پالایش کینه و انتقام جویی ـ‌”اخلاق من پالایش کردن هرنوع انتقام جویی است”ـ و میمون و عنکبوت استعاره‌های چنین روحیه‌ای هستند. بنا بر برداشت کامپیونی، قسمت چهارم اثر حاوی سخن زرتشت خطاب به انسان‌های برتر است و او در آن به اشتباه اول خود اعتراف می‌کند: نمی‌بایست که به سوی مردم کوچه و بازار می‌رفت چون کارش حاصلی جز جسد بندباز در پی نداشت و مردم حرف‌های او را درک نکردند و از این رو زرتشت  انسان برتر را به دورشدن از توده مردم تشویق می‌کند: با تکیه کردن بر فرد حاکم و متکی بر خود individu souverain  و آزاد منش می‌توان ارزش‌های کهنه را کنار زد، یعنی نیچه با انسان برتر خود قهرمان سازی، والایی و خودگذشتگی جدیدی ترسیم می‌کند که برداشت‌های پیشین میسحیت و ایدالیسم را نفی می‌کند و فراتر می‌رود. کامپیونی می‌گوید انسان برتر شخصیت مفهومی personnage conceptuel است و تضادها، مقاومت‌ها و نیز درد و رنج‌های دوران انحتاط و گذار را بیان می‌کند و نیچه نیم رخ آن را در افرادی چون بایرون، واگنر، رنان Renan استاندال  Stendhal یافته است. نیچه از این نوع انسان type humain عصرگذار دفاع می‌کند زیرا آنها کوشش کردند در برابر واپسین انسان، میان مایگی و باورهای گله محور troupeau و عوام فریبانه  موجود در اروپا ایستادگی کنند ولی قربانی “دلقک”‌های هم عصر خود شدند. از نظر کامپیونی، انسان برتر درد و رنج می‌کشد، جدال می‌کند تا راه برای ابر انسان باز شود. عواملی ـ پادشاهان سمت راست و چپ، پاپ، موبد پیر،گدای داوطلب، سایه، …خر و زشت ترین انسان ـ که در غار کنار زرتشت قرار دارند (ر.ک. چنین …،کتاب ۴) به زرتشت ـ که می‌خواهد مکتب بازگشت ازلی را به آنان آموزش دهد ـ”امید” دارند ومنتظر شنیدن غرش شیر و نوید فرا رسیدن دوران ابر انسان هستند.”

در بخشی دیگر مریم کریشی، دانش آموختۀ فلسفه در دانشگاه  سربن پاریس، مدرسه عالیه نورمال پاریس و دانشگاه هاروارد و موفق در امتحان آگرگاسیون فلسفه، اخذ دکتری با پایان نامه‌ای در مورد علم اخلاق اسپینوزا و مدرس در دانشگاه فرانسه و شیفتۀ هنر معاصر(آندی وارهول) و تئاتر  وکارگردان چند نمایش نامه مولی یر و شکسپیر سخنان خود را با عنوان «علم اخلاق اسپینوزا، اخلاق نیچه» اینچنین بیان داشت:

دکتر مریم کریشی استاد فلسفه نیچه و اسپینوزا در دانشگاه سربندکتر مریم کریشی استاد فلسفه نیچه و اسپینوزا در دانشگاه سربن

“ترجمه و تلخیص متن کریشی

کریشی مقاله خود را به مقابسه  دیدگاه‌های نیچه و اسپینوزا در حوزه اخلاق اختصاص داده و دو نیچه  را آشکار می‌کند: یکی علاقمند و موافق اسپینوزا و نیچه  دیگری که منتقد نگرش اوست. در ابتدای تحلیل خود، کریشی به نامه سال ۱۸۸۱ (زمان چاپ کتاب سپیده دم) نیچه خطاب به دوستش اوربک Overbeck اشاره می‌کند که در آن نیچه با لحن پرشوری اسپینوزا را پیشگام وهمراه خود می‌شمرد_ ضمن این که می‌داند بینش‌های فلسفی شان متفاوت اند ـ و چند سال بعد او را کنار می‌زند. از نظر کریشی، برداشت نیچه از نوشته‌های فیلسوف هلندی بیشتر جنبه  احساسی- عاطفی دارد و بر پایه تفسیر دیگران _کونو فیشر KunoFischer,Geschichte der Spinoza 1854 _ انجام شده، نه براساس متون اصلی اسپینوزا. از این رو، با مقایسه فلسفه‌های این دو اندیشمند می‌بینیم که اختلافات میان آنان فاحش اند ومسائل و راه حل‌ها مطرح شده ازدو طرف واقعا” متضاد یکدیگرند (کریشی این پدیده را شبه هم شکلیpseudomorphisme  می‌نامد). کریشی در برداشت نیچه از اسپینوزا دو مرحله ( نخست نگاه مشبت به او، سپس نگاه منفی) را مورد توجه قرار می‌دهد:  – در نامه به اوربک (۱۸۸۱) ،نیچه تعجب و شادی خود را بیان می‌کند زیرا اسپینوزا در جدال با پیش داوری‌های اخلاقی همان راهی را رفته که خودش پیش گرفته و او را خویشاوند خود می‌داند و زمینه ساز” فلسفه آینده” خویش. نیچه می‌نویسد که پنج نقطه مشترک با اسپینوزا دارد: او منکر ” وجود آزادی اراده ” است( باورکاذب موجود درمیان مردم)یعنی خدا مسیحیت  به هر چیزی هدف و غایتی داده و آنها را هدایت می‌کند (علم اخلاق،۴۸)؛ اسپینوزا وجود غایت را نفی می‌کند(علم اخلاق،ضمیمه۱)؛ او نیز منکر وجود” ارزش اخلاقی جهان”، وجود”عدم خود خواهی و وجود شر”. کریشی می‌گوید که نیچه نشان می‌دهد که اسپینوزا بینش غایت محورfinalisme را منشأ سایر پیش داوری‌های آدمی در مورد  خیر و شر، گناه و غیره  دانسته و در نتیجه نظم اخلاقی جهان و تمامی اصول ارزیابی  را زیر سؤال برده است. کریشی می‌افزاید که  اسپینوزا نقد مفاهیم عدم  خودخواهی و شر را با تدوین مقوله کوشش conatus _ هر چیزی سعی دارد به وجودش تداوم بخشد (علم اخلاق،۳)_ گسترش می‌دهد ولی نیچه در آن دوره بیشتر به خاطر اخلاق ستیزی و مسیحیت ستیزی فیلسوف هلندی احساس نزدیکی و هم-فکری با او می‌کند، به خصوص که در سرنوشت این اندیشمند تنها و طرد شده وضیعت شخصی خود را نیز می‌یابد. اما همین هم دردی و دل سوزی نیچه مانع درک درست آثارش می‌شود و چند سال بعد ناگهان نیچه به اسپینوزا “ایدالیست” سخت می‌تازد. – مریم کریشی به نگاه منفی نیچه_ زمانی که ( ۱۸۸۵) او با اسپینوزا فاصله گرفته و مفهوم ارزش را در برابر مفهوم خدای اسپینوزا amorintellectualis Dei قرار داده_ نیز می-پردازد. برای نیچه، او چهره یک حکیم ایدالیست را دارد و زبان و واژگانش بار ذهنی و عرفانی زائدی حمل می‌کنند (ر.ک. حکمت شادان،۳۷۲) و افلااطون را به او ترجیح میدهد. کریشی می‌گوید که در این دوران، نیچه متوجه شده که میان بینش ضد متافیزیکی خودش و فلسفه (سقراطی) اسپینوزا  گسستی هست. نیچه مقوله بنیادی کوشش اسپینوزا را غریزه محافظه کارانه می‌پندارد و به دلیل غایت خواهی آن _کریشی معتقد است که نیچه این مفهوم را درست درک نکرده  زیرا فرضیه اسپینوزا بر درونمندی جهانی immanence universelle استوار است، یعنی طبیعت قوانینی مختص به خود دارد وبس  او آنرا  رد می‌کند ودرنظر دارد مقوله توان خواهیVPخود را جا بی اندازد. نیچه انتظار داشت که اسپینوزا نگرش نظامند خود را بر پایه نفی خدای مسیحیت بنا سازد و نه بر تدوین مفهوم خدا (ر.ک. دجال ،۱۷). در طی نگارش حکمت شادان، نیچه در گفتار ۳۳۳ اشاره کرده بود که شناخت براساس غریزه‌ها و تن شکل می‌گیرد و نه بر مرتبه والایی وسکینه ذهن. یعنی درک حقیقت نزدهریک روند متفاوتی دارد:یکی تکیه برجسم، تجربه‌های حسی- فیزیولوژیکی می‌کند، دیگری به ذهن و عقل باور دارد. هر دوفیلسوف اخلاق را نقد می‌کنند ولی نقد نیچه در پی واژگونی ارزش هاست درحالی که اسپینوزا خواهان “بهبودی عقل” (ر.ک. رساله) واصلاح است مانند دکارت ومتفکران عصرکلاسیک. برای اسپینوزا هدف فلسفه_ مانند ویتگنشتاین به قول کریشی_ آشکارکردن منطقی اندیشه است، در حالی که از دید نیچه  بن شناخت شور وغریزه است. در پایان گفتار خود خانم کریشی بر تفاوت بینش‌های آنان تکیه می‌کند و می‌گوید که از نگاه نیچه فیلسوف “پزشک تمدن” است و به آن پروژه تمدن سقراطی _که بر تخیل مداوا و درمان کردن زندکی و هستی بوسیله شناخت عقلانی _ باور ندارد. از نظر اسپینوزا رسالت فیلسوف بیشتر در حوزه معنا شناسی و طبقه بندی کردن پدیده‌ها قرار دارد و پزشک معالج و معلم اخلاق نیست.”

در بخش دوم جلسه دوریان آستور، تحصیل کردۀ مدرسه عالیه نورمال پاریس و کنسرواتوار آمستردام، آلمانی دان، موسیقیدان واپرا شناس و مؤلف آثار گوناگونی درباره نیچه، لو سالومه، فروید، کافکا، گوته، واگنر و ریلکه و تدوین فرهنگ نیچه زیر نظر او و پژوهشگر درمورد مفهوم  پرسپکتیو محوری نزد نیچه، لایب نیتز، وایت هید ودلوز  از «پرسپکتیوهای نا آگاهانه نزد لایب لینز و نیچه » چنین سخن به میان آورد:

دکتر دوریان استور استاد موسیقی وفلسفه در پاریس و کنسرواتوار امستردامدکتر دوریان استور استاد موسیقی وفلسفه در پاریس و کنسرواتوار امستردام

“ترجمه و تلخیص متن آستور

پرسپکتیوها و نظرگاه‌های ناآگاهانه نزد لایب نیتز و نیچه  آستورگفتار خود را با جمله نیچه ـ ژرفای اندیشه لایب نیتز هنوز به طور کامل درک و آشکار نشده (حکمت شادان، گفتار۳۵۷) ـ شروع می‌کند و می‌نویسد با این که لایب نیتز آلمانی، پروتستان مذهب، متافیزیسین، فیلسوف قانون هم‌سازی پیشین و فردی مدافع خداوند است، مورد توجه نیچه قرار می‌گیرد. یعنی نیچه که بیشتر از طریق مفسران آثار لایب نیتز(Lange,Spir,Dühring ) با افکار او آشنا شده علاقه به وی پیدا کرده است. نیچه در یادداشت‌های خود از این ” اندیشورز تنها و اهل خطر” و نیز از”این آلمانی اصیل” یاد می‌کند (ر.ک.پاره گفتارها پس از مرگF.P.juin1885 ) .آستور با تکیه برگفتار ۳۵۷ حکمت شادان ـ لایب نیتز، هگل وکانت درفرهنگ آلمان متفکرانی استثنایی می‌باشند ـ قضاوت پیشین نیچه را تکمیل می‌کند. آستور برقطعه فوق مکس می‌کند چون از نظر نیچه لایب نیتز تیزبین، برخلاف دکارت و پیشینیان خود، درک کرده بوده که آنچه که وجدان آگاه (یا خرد) می‌نامیم چیزیست عارض واتفاقی ذهنیت ـ و شاید هم بیانگرجنبه بیمار گونه  وضیعت فکری و روانی ـ ماست. از نظر نیچه، لایب نیتز توانست با چنین برداشت ژرف و دگرگون کننده مفهوم  ظاهر را زیر سؤال ببرد و نشان دهد که ژرف نگری در میان آلمانی‌ها هنوز از بین نرفته است. آستور به کشف کشف او ـ وجدان آگاه آدمی تنها لایه‌ای از روان است و جنبه اتفاقی دارد ـ می‌پردازد  و می‌گوید که موضع لایبنیتز هم مخالف نظر دکارت (نگاه خرد محور به وجدان آگاه) است، هم متفاوت با نگرش تجربه محور لاک (تجربه حسی وجسمی)، زیرا برداشتی پویا از وجدان دارد وتوجه خاصی به  تصورات ضمیر ناآگاه می‌کند. آستور گفتارش را با تعریف کردن مفهوم ادراک perception ـ تصور وبیان کثرت در وحدت، یعنی بیان تطابق طبیعی میان واحدی ادراک کننده (مونادmonade یا جوهر فرد) وکثرتی مورد ادراک (جهان) ـ نزد لایب نیتز ادامه می‌دهد و می‌گوید  که عمل ادراک منفعل  نیست بلکه بر اساس نیروی شوقappetito پویاتر و آگاه‌تر می‌گردد. آستور می‌نویسد که لایب نیتز درسال۱۶۹۱ به تعریف فوق مقوله entéléchie کمال ارسطو را نیز می‌افزاید ولی معنای تازه‌ای -کمال جنبه ناتمام و توان خواه puissance active پیدا می‌کند ـ به آن می‌بخشد و ادراک پنهان perception را از ادراک آشکارaperception تفکیک و درجه بندی می‌کند (اشاره به صدای امواج دریا). آنچه که در این دیدگاه نیچه مهم می‌شمرد توجه لایب نیتز به نبود  وحدت بخشی در وجدان آگاه و وجود نیرویی ناآگاه برای حس و درک کثرت پدیده. آستور یادآور می‌شود که برای نیچه هسته انسان آگاهی نیست ـ به ویژه اینکه وجدان آگاه آدمی ناموزون و بی ثبات است (حکمت شادان،۱۱)ـ با وام گیری مفهوم  شوق از لایب نیتز، نیچه  موتور و رشد حیات را  شوق می‌داند (ر.ک. F.P.nov.1887).  در واقع، ازمنظر نیچه فعالیت اندیشه بیشتر جنبه ناآگاهانه دارد و با تکیه بر کارکردهای حیوانی، جانورشناسی و فیزیولوژیک، او می‌گوید که “حدس و باورلایب نیتز درست بوده” (حکمت شدان،۳۵۴) و روندهای شناخت اساسا” غیرآگاهانه اند. البته، نیچه  برداشت دوگانه dualiste او را که آگاهی را تنها مختص مونادهای معنوی می‌کند (مونادهای جسمانی به امرالهی از آگاهی  فاقدند !) نمی‌پذیرد. با این حال،هم نیچه ،هم لایب نیتز به حیات وزندگی ارج می‌نهند  vitalismeو هر دو آنان با نگرش اتمیسم atomisme مخالفت دارند، هر چند که نیچه چه در مونادیسم باوری، چه اتمیسم باوری جنبه غیرعلمی همسانی می‌بیند. آستور معتقد است که لایب نیتز تنها اتم معنوی- جوهری ـ همان نقاط متافیزیک و نه اتم مادی دموکریت را قبول دارد ودرآخرین متون خود از وجود مونادی مسلط و وحدت بخش (= جوهری الهی اضافه شده surajouté ) درپدیده‌ها سخن می‌راند که با واژگان نیچه ـ در هر سازواره ،مناسبات بر پایه فرماندهی- فرمانبری قرار دارند( فراسوی خیر وشر،۱۹ )_ شباهت و هم زبانی دارد. درباره “خویشاوندی” یا هم سویی نیچه با لایب نیتز، آستور بر این باور است ـ با مقایسه توان خواهی willezurmacht با شوق appetito، نیروی رشد وتکامل ـ که هر دو آنان، علیرغم تفاوتهای عقیدتی خویش، پیرو یک پرسپکتیویسم ـ نظرگاه محوری بنیادی اند که بر اساس ادراک بنا شده است: هستی یا واقعیت اساسا” جنبه ادراکی دارد  و از نگاه نیچه قرار دادن جهان حقیقی در برابر جهان ظاهری بی مورد است (ر.ک. F.P. été ۱۸۸۶) زیرا هر جهانی جهانیست برای ما، یعنی پرسپکتیویسم:” آیا نگرش نظرگاهی جزء هستی است ؟ آیا رابطه ایست میان هستی‌ها ؟ آیا نیروهای حاضر طوری قرار دارند که این رابطه بستگی به نگرش ادراکی دارد؟ آری، این امر ممکن است اگرهرهستی sein چیزی باشد اساسا” دارای ادراک.” آستور از آنچه که همراه با نیچه دگرگونی ظاهر لایب نیتزمی نامد چنین نتیجه می‌گیرد : “بدون تکیه گاه سنجش‌های پرسپکتیویستی وظاهری، حیاط و زندگی ای  اصلا “وجودی نداشت … شاید بهتر باشد که جهان ظاهر را قبول کنیم  و از درجات ظاهر پدیده‌ها سخن گوییم، از جنبه‌ی تاریک یا روش آنان” بدین ترتیب، لازم است تاریک  و روشنایی‌های لایب نیتز عصر باروک baroque را دنبال کنیم ـ آستور به اثر دلوز ((pli اشاره می‌کند ـ چون او به درجات تاریک و روشن پدیده‌ها و گذار از ضمیر ناآگاه به ضمیرآگاه  توجه کرده‌بود. آستورگفتار خود را با جمله نیچه ‌ـ سطحی بودن یونانیان نتیجه ژرف نگری شان بود (ر.ک.پیش گفتار حکمت شادان) ـ به پایان می‌رساند.”

دیگر سخنران این جلسه، مجید هوشنگی، مدرس فلسفه و ادبیات در دانشگاه تربیت مدرس و اخذ دکترا با رساله‌ای دربارۀ  مقایسۀ افکار و بینش‌های مولانا و نیچه، مترجم قسمتی از مکاتبات نیچه و پژوهشگر در زمینۀ فلسفۀ تطبیقی سخنانی با عنوان «نیچه مولوی و جنون عقلاالمجانین» ایراد کرد و گفت:

دکتر هوشنگ پزشکی دکتر مجید هوشنگی

“چکیده

پژوهشگران برای یافتن ابعاد جنون نیچه دست به تحقیقاتی زده‌اند که  هم متکی بر گاهشمار زندگی نیچه است و هم برگرفته از گزاره‌های درون متنی آثار اوست. البته باید توجه داشت که بدون شک، عوامل گوناگونی در فروپاشی و پریشانی نیچه تأثیر داشتند، به ویژه عوامل جسمانی، عاطفی و عاشقانه اما بنابر شواهد و داده‌های موجود، عناصر فوق در کسوف معنوی نیچه اساسا تعیین کننده نبودند و تنها نقشی مکمل داشتند. اما در یک بافت شناسی عمیق و با توجه به تبار شناسی اندیشه‌ی نیچه و بررسی هستی شناسی، نگاه و فلسفه‌ی او در خصوص جنون و متعاقبا شطح‌گویی‌، به یک سلسله خویشاوندی، روابط و همسویی نژادی میان فلسفه‌ی جنون او با اندیشه‌ی عرفان ایرانی و بالاخص نگاه مولوی خواهیم رسید که در نقطه‌ی جنون عرفانی و خلسه‌ی معنوی با یکدیگر پیوند خورده اند و می‌توان به یک سلسله روابط عمیق در خصوص جنون مولانا و نیچه و متعاقبأ یک پیوند عمیق میان نظام شطاحی این دو متفکر رسید که این پژوهش سعی در بررسی و تحلیل این خویشاوندی‌هاست.

کلیدواژه: جنون، شطح، مولوی، نیچه

مقدمه

در خصوص جنون و زوایای آن دیدگاه‌های زیادی مطرح است که گستره‌ی مباحث آن به حوزه‌های متنوعی چون روانشناسی، جامعه‌شناسی، عرفان، فلسفه و ادبیات و دین کشیده شده است. اما نگاه فلسفی و تحلیل‌های معرفت شناسی در این خصوص را می‌توان از یونان باستان مشاهده نمود و نخستین مباحث منسجم در خصوص این دست مجانین و انسان‌های مرزی را می‌توان در آثار افلاطون جستجو نمود که ظرفیت‌های هویّت بخش و شکل دهنده‌ای در عرفان و فلسفه‌ی اسلامی بصورت مستقیم و یا غیر مستقیم داشته است. این سلسله تحلیل‌ها و تحقیق‌ها از آن روزگاران در شرق و غرب مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار گرفته و می‌توان جدیت این موضوع را در تحلیل‌های اخیر فوکو و گلدمن در این خصوص بطور مستقل دید. اما در میان این نگرش‌های فلسفی و معرفت شناسی، بحث در خصوص جنون نیچه و جنون عرفانی مولانا دارای سابقه‌ای طولانی است و متفکرین زیادی در این خصوص سخن رانده‌اند. پژوهشگران جنون نیچه را دارای ابعاد و ماهیت گوناگونی می‌دانند که در موارد زیر دسته‌بندی می‌شود: ۱- جنون عصر مدرن

به باور فوکو، یکی از مهمترین شخصیت‌های مرزی در تاریخ جنون که برحسب شرایط مربوط به عصر روزگار خود وارد مرحله‌ی جنون گردیده، بی‌شک نیچه است. ۲- جنون مغزی: بسیاری از پژوهشگران برای جنون نیچه به دنبال علت‌های کاملا جسمی و عارضه‌های برخاسته از فلج مغزی گشته و در لابلای زندگی‌نامه‌ی وی، ردّ روابط جنسی، خودارضایی یا بیماری‌های مادرزادی را گرفته‌اند. ۳- جنون انسان تراژیک: طیفی از نظرات معطوف به چرایی جنون نیچه، به برجسته سازی اصل ناکامی معنوی و رنج حاصل از آن در زندگی انسان تراژیک می‌پردازد که نیچه مصداق عینی این انسان قلمداد شده و حضور رنج انسانی در لایه‌های متفاوتی از زندگی وی قابل توجه می‌باشد. ۴- جنون عرفانی: از منظر این پژوهش، نیچه مرید دیونیزوس و پیرو «حکمت شادان» است و می‌توان او را اهل عرفان و خویشاوند اشراقیون شمرد. آشنایی نیچه با مقوله‌ی جنون عرفانی را از طریق دو سند مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست آنکه نیچه پس از ورود به وادی جنون و شکل گیری کسوف معنوی خود در رابطه با واقعه‌ی میدان کارلو آلبرتو شهر تورن به روان پزشک ویل که در ایستگاه راه آهن به پیشواز او آمده بود، می‌گوید: «چند سال پیش درباره‌ی دیوانگی عرفانی با هم بحث کردیم.» (نیچه، ۱۳۸۹د: ۱۰) از سوی دیگر، با ارائه‌ی اسنادی معتقد است که نیچه بصیرت و منطق خود را کاملا از کف نداده است، لذا می‌توان به دلایلی به دیوانگی او “شک برد” و فروپاشی فکری نویسنده را “ظاهری و ساختگی” پنداشت. کما اینکه پیترگاست و اوربک همواره به جنون نیچه شک داشتند. و حتی کلوسفسکی بر دیوانگی “ساختگی” نیچه استناداتی ارائه می‌کند. به باور او نیچه در جریان توطئه‌ای مشغول “نقش بازی کردن” برای پیرامونیان خود بوده است تا هم جامعه‌ را دست بیندازد و هم با بصیرت تمام، سرنوشت خویش را به تلاطم امواج خرد زدایی واگذار کند. پس نیچه آگاهانه وارد عرصه‌ی خطرناک دیوانگی شده است. در باب کسوف معنوی نیچه می‌توان نتیجه گرفت که در برخی از گفتارها ابهام، هذیان و تضاد چنان شدید است که احساس می‌کنیم نویسنده گرفتار تناقض‌گویی می‌باشد، در حالی که او در نوعی سرمستی قرار دارد و بیانش توسط زبان شطح ربوده شده است!

دیوانه‌ی نیچه و انسان مرزی مولوی

نیکی از مهمترین مقولات انسان شناسی که مورد توجه مولانا، ساحتی از وجود انسان‌ی است که در برزخی از عقل و عشق، سکر و صحو و یا خرد و جنون بسر می‌برند. این انسان‌ها که در این پژوهش، از آنان به “انسان‌های مرزی” تعبیر می‌شود، محصول عدم تعیّن به جغرافیای معنوی خاص می‌باشند و در تعابیر عرفانی، به عقلاءالمجانین شهرت یافته‌اند. این بُعد وجودی انسان را از آن لحاظ می‌توان به انسان‌های مرزی تعبیر کرد، که در وجود آنان، جدال میان “جهان‌های موازی” مشاهده می‌شود. لذا زمانی که از تجربه‌های عالم معنا در عالم ناسوت سخن می‌گویند یا بنا بر منطق آن جهان متعالی و شهودی در این جهان ناسوت عمل می‌کنند، توسط انسان‌ها متهم به جنون می‌گردند.

ماجرای رابطه‌ی این مجانین در چند حوزه‌ی‌ کلی قابل دسته بندی است که از آن می‌توان به موارد زیر یاد کرد: ۱) مخفی شدن زیر نقاب جنون برای فرار از مصایب دانایی ۲) جنون از فرط استیلای محبت و از دست رفتن نیروی عقل در غلبه‌ی نیروی عشق. ج) در بسیاری موارد این جنون از اغراض ثانوی سیاسی و اجتماعی برخوردار است که این شکل از انسان عرفانی را تصویرگری می‌نماید.

فریدریش نیچهفریدریش نیچه

اما در نگرش مولانا این انسان‌های مرزی یا به تعبیری مجانین، درست همانند نگاه نیچه دارای جنبه‌ی تمثیلی و رمزگانی داشته‌اند و کارکرد آنان در اثر مولانا و همچنین شخصیت فردی او، کارکرد نمادین است. نکته‌ی پیوند دهنده‌ی دیوانگان نیچه و مولانا  در تاکید هر دو بر جنبه‌ی تعلیمی داستان دیوانگان است که با آوردن تمثیل‌های پرمعنا، تصویری روشن از احوال دیوانگان الهی را همراه با تفسیری نسبتا مبسوط درباره خصوصیات باطنی و مراتب معنوی آنان ارائه می‌دهد. داریوش آشوری در این مقام، به عنوان یکی از پژوهشگرانی که نیچه را در پیوندی عمیق با مکتب عرفان ایران می‌داند، پس از بیان ادلّه‌ای چون عوامل اجتماعی، عقل ستیزی و بیان سمبلیک، بر این باور است که تراژدی را تنها به زبانِ ادبیّات، به زبانِ شاعرانه، با آوردنِ استعاره و تمثیل و داستان می‌توان بازگفت. زبانِ مفهومیِ فلسفی در این میدان در شرحِ‌ِ دردِ تراژیک لال است. به همین دلیل، نیچه این تجربه را به زبانِ شاعرانه و از زبان دیوانگان اسراری را که جامعه تحمل بیان صریح آن را ندارد باز نمایی می‌کند.

با توجه به مولانا و نیچه در خصوص مفهوم جنون، می‌توان به این نتیجه رسید که هر دو متفکر از جهت تعریف، شناخت و در حوزه‌ی عملگرایی، در موارد متعددی دارای خویشاوندی و همسویی ناب با یکدیگر به سر می‌برند که مهمترین موارد آن ازین قرار است: ۱) هر دو متفکر جنون را نقابی می‌دانند که می‌توان بواسطه‌ی آن از هجوم دانایی و هیاهوی تصاویر و ادراکات اندکی آسود و در برابر جهل و نادانی میان مایگان و گله‌ی انسانی به دامان آن خزید. ۲) جنس جنون و بی‌خویشی هر دو متفکر، نوعی جنون عرفانی و شرقی است که در حوزه‌های گزاره‌ها، ماهیت و فرم از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرد. ۳) هر دو متفکر از شخصیت دیوانه و مجنون، به عنوان تصویری نمادین و سمبلیک استفاده می‌کنند تا برخی گزاره‌هایی که به صراحت و آشکارا مجال بیانش را ندارند، در قالب و با استفاده از ابزار زبانی و ادبیات دیوانگان، قابل تبیین و ارائه به جامعه شود و ذهن و اندیشه‌ی جامعه، حوزه‌ی معرفت شناسی این دو متفکر را با این شخصیت نمادین یعنی شخصیت دیوانه و زبان سمبلیک آن، عمیقتر، بهتر و شفافتر درک نماید. ۴) هر دو متفکر در زاویه‌هایی از زندگی خویش و در فرازهایی از فروغ معرفتی، دچار کسوفی آگاهانه شده و به دامان جنون پناه برده‌اند که در باور این پژوهش جنس و شاکله‌ی هر دو جنون از یک آبشخور سیراب شده اند. ۵) هر دو اندیشمند، زبان شطح را به عنوان ابزاری برای بیان معرفت ناب و اندیشه‌ی رمزگانی خود انتخاب نموده‌اند و بخش‌هایی از نوشتار هر دو گزاره‌های شطح ‌گونه‌ایست که نیازمند رمزگشایی و تحلیل‌های نمادشناسانه است. ۶) جنون نیچه و مولانا از تقابل جهان‌های موازی شکل گرفته است که در آن انسان مرزی، میان دو جهان درون و بیرون در کشاکش بوده و نهایتا، درک حقیقت گزاره‌های آنان، مستلزم درک زیستگاه روحانی آن متفکر در آن لحظه‌ی وجودی بوده است.”

در واپسین لحظات این نشست دو روزه، استاد داریوش شایگان، فیلسوف و اندیشمند ایرانی که نامش در سطح بین‌المللی شناخته شده است و دارای آثارگوناگونی (به فارسی، فرانسه، انگلیسی) درعرصه‌های فلسفه، فرهنگ شناسی و ادبیات است و با بزرگانی مانند یونگ و هانری کربن همکاری داشته است، مقالۀ خود را با عنوان تأملی چند در مورد نیچه خیام و بازگشت ازلی ارائه داشت و گفت:

دکتر داریوش شایگان درباره نیچه و بازگشت همان سخنرانی کرد.دکتر داریوش شایگان درباره نیچه و بازگشت همان سخنرانی کرد.

“نیچه و بازگشت ابدی همان

خیام و بازگشت ابدی حوادث

اشتیاق من به مطالعۀ آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانۀ او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست، و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه نیز که بر شالودۀ ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند نیز خواه‌ناخواه از درجۀ اعتبار ساقط می‌شوند.

شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت کردنش به این جذبۀ مقاومت‌ناپذیر، که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خوانَد و خلاصی از این بیماری را با عبارت «از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند. ویژگی تأمل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یکی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند.

ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر در این باره می‌گوید:”باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به موجب آن هر چیز و هر لحظه عیناً و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت باز می‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دائمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چلۀ کمان رها می‌شود.”

مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیدۀ من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند.

درک تفکر خیام، به‏ رغم سادگى گمراه‌کنندۀ آن، سخت دشوار است. به ماسۀ نرم مى ‏ماند که از میان انگشتان فرو مى‏ ریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى که در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیۀ آن دریافت مى‏ شود، بیشتر از دستت فرو مى ‏لغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى. همه‌چیز گذراست. مرگ در هر لحظه و آن در کمین است و در سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانه از کمین‏گاه خود برون مى ‏جهد. همه‌چیز محکوم به فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها که زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلّی از خاک. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، در کار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درک عارى‏ ست و هرکس در آن نقش اوهام خود را مى ‏بیند. بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اى چرخ همه خرابى از کینه توست‏  بیدادگرى  شیوه  دیرینه  توست‏

وى  خاک  اگر  سینه  تو  بشکافند

بس گوهر پربها که‌ در سینه توست‏

حتى نام‌آورترین کسان رهسپار دیار عدم‌اند و از این شب تاریک ره به روز نمی‌برند، فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزى در کار است، نه بازگشت به اصل و مبدئى، نه امیدى که «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردَمى. نیک و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست که چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است که ما بر گِردش، «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، به «لعبتکانی» می‌مانیم که دستى نامرئى روانۀ تماشاخانۀ جهانمان کرده باشد و بى ‏درنگ به «صندوق عدم» بازمان ‏گرداند. سرّى در کار نیست (اسرار  ازل  را  نه  تو دانى و نه من‏ / وین حرف معما نه توخوانى و نه من‏) و چون پردۀ اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم مى‏ زنند برافتد، جز نیستى چیزى نمى‏ ماند (چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من)

خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.

رشتۀ جهان را از سر لاشعورى بافته ‏اند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ ور نیک نیامد این صور، عیب که راست؟» میان کفر و دین، و میان شک و یقین تنها نفسى راه است، نفسى که همراه با لحظه‏ هاى فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش مى ‏دار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنکه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشکسته باید نوشید، عشق را پیش از آنکه باد اجل جامۀ لطیف هستى را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود»، کاش نه ظهورى در کار می‌بود، نه تحولى و نه هستی ‏اى‏؟

گر  آمدنم  به  من  بُدى  نامدمى‏

ور نیز شدن به من بُدى ناشدمى‏

به زان نَبُدى که اندرین دیر خراب

نه آمدمى،  نه شدمى،  نه بُدَمى

در جهانى چنین متغیر دریغا که همه‌چیز بر باد است. ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست:

ای بی‌خبران شکل مجسم  هیچ  است

وین  طارم  نُه سپهر ارقم هیچ  است‏

خوش باش که در نشیمن کون و فساد

وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است

جهان‏ بینى خیامی از وارون‌سازى کامل نظام هستى‌شناختى جهان حکایت دارد. خیام تنها شاعر-متفکر ایرانى است که نظام «افلاطونى» جهان را به‌کلى زیرورو مى‏کند. جابه‏ جاسازى خیام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى است که از استمرار مى‏گریزد، استمرارى که تکرار و بازگشت ابدى پدیده هاى مشابه است. اما آنکه بى ‏وقفه تکرار مى ‏شود و بازمى ‏گردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار مى‏‌کند که ما دیگر هرگز بر صحنۀ تماشاخانۀ جهان بازنمى‌‏گردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانکه نیچه می‌پندارد در اندیشۀ خیام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه در تکرار مدام و ابدی‌اند.

این کوزه چو من عاشق زارى بوده است

در بند  سر  زلف  نگارى  بوده  است‏

این  دسته  که  بر  گردن  او  مى‏بینى

دستى‏ست که بر گردن یارى بوده است

همچنانکه کوزۀ امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون‏ او خواهم شد، همان گونه که آن دیگرى که مرا در دست گرفته به‌نوبۀ خود کوزه‏‌اى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مى‌‏یابد؛ و در این تکرار مکرّر، که رشتۀ استمرار را مى‌‏بافد، وقفه‌‏اى وجود ندارد. اگر چه موقعیتها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‌‏آمیز این وضعیتهاى مشابه بى‌‏هیچ تفاوتى و به یک سان تداوم مى‌‏یابد.

خیام از نقطۀ صفر آغاز مى‏‌کند: از منطقۀ خنثایى که در آنجا همۀ خاطره‏‌ها زدوده شده‌‏اند، همۀ عقایدِ پیش‌پنداشته، همۀ «ماتقدّم»هاى فلسفى، کنار رفته‏‌اند، نقطۀ پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتى که از آن سرشار است بُرَنده و بى‌‏مهر است. این نگاه به نوعى بدبینى وجودى منتهى مى‏‌شود که از سر یأس و نومیدى نیست، بلکه از بى‌اعتنایى فاخر کسى حکایت دارد که پشت سکه، یا روى دیگر امور را مى‌‏بیند. یعنى نگاه کسى که، در جایى که دیگران صورتهاى آرامش‌بخش و نشانه‏‌هاى آشنا مى‏‌بینند، جز خلاء و پوچى نمى‌یابد. با پرده‌درى خیام فقر محتوا آشکار مى‌‏شود، فقرى چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، که بى‏‌معنایى، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها مى‏‌شود.

زمان حضور برای خیام نه از مقولۀ بازگشت به مبدأ و اصل است، نه مطابق طرحى الهى به سوی غایتى خاص بسط مى‌‏یابد. بلکه «آنیّتى» است که از نمودها به‌وجود آمده است، و به مکثهایى که در برهوت «عدم» همچون واحه‏‌هاى درنگ است، قطعه‌قطعه مى‌‏شود. آنى که مانند گسستى میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مى‌‏کند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دستۀ کوزه، میان «مگسى که پدید مى‌‏آید و ناپدید مى‌‏شود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به‌اندازۀ «گسست صاعقه آسا» میان آنچه پدیدار مى‏‌شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازۀ اجل.

جهان دو دروازه دارد: از درى به‌درون مى‌‏آییم، و از در دیگر به‌در مى‌‏شویم. انسان میان دو عدم گرفتار است. و این امر ناشى از نقصى است که در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى که به‌نوعى پردۀ بنیاد وجود را تشکیل مى‏‌دهد، چرا که وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/ از دهر چه مى‏‌کشیم نایند هنوز».

همۀ ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایاى ما به‌منزلۀ کودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیان دیگرى که از پى مى‏آیند، تلّ خاکی که در سینۀ خود چشم پرویز و کاسۀ سر کیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهى‌‏ست عظیم، کارگاهى‌‏ست که در آن از خاکِ رفتگان قالبهاى تازه مى‏‌سازند. اما قالب‌هایى که به‌طرزى خستگى‌‏ناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیتهاى پیشین‌اند. از همین‌روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحراى عدم» مى‏‌خواند. خیام به‌ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطاف‏‌ناپذیر همۀ توهمات متافیزیکى را که انسان در طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مى‌‌‏کند.

آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است، و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است که گاه از طریق مستى شرابى به‌بار می‌آید که بیدارى را سیراب مى‌‏کند و گاه از طریق تیغ برّندۀ نگاهى تجربه می‌شود که صاعقه‌‏وار از نمودها و پدیده‏‌ها سر به‌درمى‌‏آورد. این دم، همۀ استمرار را، با همۀ گذشته‏‌اى که در پى خود دارد، با همۀ آینده‏‌اى که نویدش را مى‏‌دهد و با همۀ بار ازلى‏اى که بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراکم مى‏‌کند که ناگزیر از فرط فشردگی در یک نقطه-فضاى فراموشى منفجر می‌شود. شاعر مى‌‏گوید با باده هم‏نشین شو چرا که سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمى‏‌ارزد. نالۀ چنگ را بشنو که صوت داوود در آن است. به آنها که رفته‌‏اند و به آنها که آمده‌‏اند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود همین است. مقصود بى‏‌مقصود کل هستى در این نقطۀ انفجارى به‌طرزى معجزه‏‌آسا تقطیر مى‏‌شود. نقطه‏‌ا‌ى که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى‌اى که شکل‌دهندۀ لحظۀ حضور است زائل و زدوده مى‏‌شود، حضورى که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى.

نمایی از روز دوم جلسه «نیچه و جهان ایرانی»نمایی از روز دوم جلسه «نیچه و جهان ایرانی»

معلوم نیست این دمى را که فرو مى‌‏برم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه). دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم.

از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى است که شراب و شادى جنبۀ نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغ‏‌آمیز، از یک‌سو زوال شکنندۀ لحظه‌‏ا‌ى را آشکار مى‏‌کند که جذابیت فریبنده‌‏اش آبستن امرى تراژیک است و از سوى دیگر ما را به ابدى‌کردن این لحظه مى‌‏خواند.

مى‌‏گوید: به‌یاد آر، به‌یاد آر! که باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد / فریاد همى زند که مى باید خورد). این مستى مأمنى‌‏ست در برابر «وعدۀ فرداى زاهد» و لذات بى‌‏معناى جهان، لحظه‏‌اى است معلق میان دیروز و فردا، لحظه‏‌اى که شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مى‌‏گیرد. مى، روح جام است. همان است که وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمى‌‏انگیزاند.”

چون در گذرم به باده شویید مرا

تلقین ز شراب ناب گویید مرا

خواهید به روز حشر یابید مرا؟

از خاک در میکده جویید مرا

اما باده هشیار مى‌‏کند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است.. بقای من در آن دم است که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعه‌‏اى که از آن مىِ رهایى مى‏‌نوشم، جان دوباره مى‌‏یابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزى که بازگشت به‌سوى خدا یا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه «رستاخیز»ى که در آن، همچنانکه پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند.

شراب و شادى دو یار همراهند.

این قافله عمر عجب مى‌‏گذرد

دریاب دمى که با طرب مى‌‏گذرد

ساقى غم فرداى حریفان چه خورى

پیش آر پیاله را که شب مى‌‏گذرد

شادى، آن وفور سرشارى است که از لبریزی و سرریزى از مى دست مى‏‌دهد. لحظه و دمی که ساقى گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌که از سرشارى‌ای که مرا از خود برون مى‏‌کند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همۀ باورها، از کفر و از ایمان رها مى‌‏کند، شادى، عریانى محض مرا در لحظه‏‌اى که از سلطۀ زمان سربرمى‌‏آورم، آشکار مى‌‏کند. از همین‌روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مى‏‌شود، یعنى با ابدیتى که در لحظه بیدارى بازمى‌‏یابیم. شادى خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى که نه گناه مى‏‌شناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجودِ استثنایىِ سازش‌ناپذیرى ‏ست که از هرگونه پیش‌داورى رهاست و با جسارتى کم‏‌نظیر جرأت مى‏‌کند این آیین خاص خود را، به‏‌رغم توهمات معارضش، اعلان کند.

مى خوردن و شاد بودن آئین من است‏

فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است‏

گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟

گفتا  دل  خرّم  تو  کابین  من  است

دکتر حامد فولادوند ، دکتر کامپیونی و دکتر مجتهدیدکتر حامد فولادوند، دکتر جیولیانو کامپیونی و دکتر کریم مجتهدی

در پایان حامد فولادوند فارغ التحصیل از فرانسه و شاگرد مورخانی چون فرنان برودل، پییرویلار و دنیس ریشه (مکتب تاریخنگاری آنال) و همکاری با ایران شناسان و اسلام شناسانی مانند علی‌مظاهری و ژاک برک و پژوهش بیش از سه دهه است در زمینۀ  نیچه‌شناسی سخنان خود را با عنوان «مقایسه و فرضیه آزمایی دانشگاهی و پژوهشگر» ارائه کرد.

عکس‌ها از: ژاله ستار. مجتبی سالک و  یاسمین شاهدی

شب مه لقا ملاح، مادر محیط زیست ایران، برگزار شد.

گزارشی تصویری از شب مه لقا ملاح


شب مه لقا ملاح، مادر محیط زیست ایران،  برگزار شد. در اینجا گزارشی تصویری را خواهیم دید و گزارش تفصیلی این مراسم را در شماره دوم مجله محیط زیست صنوبر که به زودی چاپ می شود خواهیم خواند .

عکس ها از: ژاله ستار

دکتر اسماعیل کهرم، نسرین ابوالحسنی (دختر بانو ملاح) و مهرانیگز ملاح خواهر مه لقا ملاح دکتر اسماعیل کهرم، نسرین ابوالحسنی  )دختر مه لقا ملاح( و مهرانگیز ملاح )خواهر بانو ملاح(

تصویری از بانو مه لقا ملاح تصویری از بانو مه لقا ملاح

دکتر نوش آفرین انصاری از آشنایی و خاطرات خود با مه لقا ملاح سخن گفت دکتر نوش آفرین انصاری از آشنایی و خاطرات خود با مه لقا ملاح سخن گفت

دکتر شیوا دولت آبادی از پایداری های مه لقا ملاح برای حفظ محیط زیست سخن رانددکتر شیوا دولت آبادی از پایداری های مه لقا ملاح برای حفظ محیط زیست سخن راند

سیروس علی نژاد و علی دهباشی در شب مه لقا ملاح سیروس علی نژاد و علی دهباشی در شب مه لقا ملاح

رخشان بنی اعتماد،کارگردان فیلم«همه درختان من» رخشان بنی اعتماد،کارگردان فیلم«همه درختان من»

دکتر اسماعیل کهرم بخشی از خاطرات دوران همکاری با مه لقا ملاح را حکایت کرد دکتر اسماعیل کهرم بخشی از خاطرات دوران همکاری با مه لقا ملاح را حکایت کرد

دکتر مجتهد شبستری سفیر سابق ایران در تاجیکستاندکتر مجتهد شبستری سفیر سابق ایران در تاجیکستان

مجتبی میرطهماسب تهیه کننده فیلم «همه درختان من»مجتبی میرطهماسب تهیه کننده فیلم «همه درختان من»

رخشان بنی اعتماد به همراه مهرانگیز ملاح رخشان بنی اعتماد به همراه مهرانگیز ملاح

دکتر عزت الله فولادوند و دکتر مجتهد شبستری دکتر عزت الله فولادوند و دکتر مجتهد شبستری

رخشان بنی اعتماد به همراه علی دهباشی در کانون زبان فارسی رخشان بنی اعتماد به همراه علی دهباشی در کانون زبان فارسی

 

مهر انگیز ملاح و نسرین ابوالحسنی خواهر و دختر مه لقا ملاحمهر انگیز ملاح و نسرین ابوالحسنی خواهر و دختر مه لقا ملاح

شب مهدی حمیدی شیرازی .حمیدی هم در دوران خود از همین موضوع می نالیدکه افرادی خود را شاعر می دانستند و طرف مقابل را خود را نمی شناختند. ایشان در مکتبی پای می فشرد که مکتب شعر سنتی و دارای قافیه و عروض بود. باکی هم از صراحت لهجه نداشت. مثلا می گفت شیخ محمود شبستری عارف است ولی شاعر نیست. مشکل کار در زمان ایشان این بود که عده ای شعر را نمی فهمیدند و معنی قوۀ خیال وصورخیال را نمی دانستند ولی با این وجود به نقد شعر می پرداختند.

شب مهدی حمیدی شیرازی برگزار شد/ پریسا احدیان

عکس های این نشست از : مریم اسلوبی و ژاله ستار

عصر سه شنبه، دهم مرداد ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و یکمین شب از مجموعه شب های مجلۀ بخارا با همراهی بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، گنجینۀ پژوهشی ایرج افشار و انتشارات سخن به شب «دکتر مهدی حمیدی شیرازی» اختصاص یافت.

این شب با حضور سخنرانان: سید مصطفی محقق داماد، مهدی فیروزیان، ناهید افخم، نوشیار حمیدی برگزار شد.

در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این نشست، با اشاره به پایداری دکتر مهدی حمیدی در راستای بازآفرینی ادبیات کلاسیک چنین گفت:

“سی و یک سال از خاموشی استاد دکتر مهدی حمیدی می گذرد و همه می دانیم که بدون تردید ایشان یکی از نامدارترین شاعران یکصد سال اخیر هستند. ماجرای پر فراز و نشیب زندگی ادبی ایشان تنها ناشی از پایداری اشان بر روی اصول و شیوۀ ادبی بود که اتخاذ کرده بودند و تا پایان عمر بدان پای فشردند.

این نشست اولین مجلسی است که در بنیاد موقوفات دکتر افشار به منظور تجلیل از مقام علمی و شاعری دکتر حمیدی برگزار می کنیم. این مجلس به توصیه و راهنمایی استاد ارجمند جناب آقای دکتر محقق داماد برگزار می شود که همواره در این سال ها چه در برگزاری مجالسی اینچنین ما را ارشاد و راهنمایی کردند و چه در چاپ مقالاتی دربارۀ زندگی و فضل و دانش دکتر حمیدی ما را یاری فرمودند تا این مقالات نمایانگر نکات روشنی دربارۀ این شاعر بزرگ زبان فارسی برای نسل جوان باشد.”

خستین سخنران این مجلس دکتر سید مصطفی محقق داماد از دوران شاگردی خود در نزد دکتر حمیدی شیرازی چنین سخن گفت:

پنجاه و دو سال قبل در دوران بیست سالگی شاگرد استاد مهدی حمیدی بودم. قبل از و.رد به کلاس وی از ادبیات فارسی در حد دروس دبیرستان می دانستم. شاید یک ذوق ذاتی در من وجود داشت اما ادبیات را نمی فهمیدم. شاید معلم خوش ذوقی نداشتیم که این متون را برای ما به شیوه ای هنرمندانه معنا کند تا از نظر ادبی دلنشین باشد.

با شاگردی در کلاس مرحوم استاد حمیدی فهمیدم که شعر یعنی چه .  آمادگی  ذاتی که در من بود اوج گرفت. ایشان در ابتدا توجهی به من نداشتند ولی کم کم به جهاتی مورد لطفشان قرار گرفتم.

در سال ۱۳۶۰ بود که سِمتی در جمهوری اسلامی به من واگذار شد، استاد حمیدی مطلع شده بود و یک قطعه شعری را همراه یادداشتی برای من نوشتند که شعر خطاب به پای خودشان بود که در سانحه ای شکسته بود:

نازنین پای منا صد حیف که اندر هم شکستی / گرچه نابشکسته بودی من ندانستم که هستی”

ریاست تولیت بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار در ادامۀ سخنان خود با توجه به تعریف فنون پنجگانۀ شعر پرداخت و در مورد ویژگی های نقد ادبی درست بیان داشت:

دکتر سید مصطفی محقق داماد از دوران شاگردی نزد دکتر حمیدی شیرازی سخن گفتدکتر سید مصطفی محقق داماد از دوران شاگردی نزد دکتر حمیدی شیرازی سخن گفت

“شعر یک  بعد هنری دارد ویک بعد فلسفی . در بعد نخستین هنرمندان که با صناعات ادبی ، معانی وبیان وفصاحت وبلاغت سروکار دارند باید سخن بگویند .از نظر فلسفی  یکی صناعات خمسه در منطق ارسطو است. صنعت همان ترجمۀ تکنیک و فن در اصطلاح منطق ارسطو است. ارسطو فنون را به پنج قسم تقسیم کرده است. برهان، جدل، سفسطه، خطابه و شعر. ابن سینا در تفسیر حرف ارسطو می گوید که هدف انسان از استدلال های خودش چند نوع است: یا کشف حقیقت است که اسمش «برهان» است، یا تنها می خواهد طرف مقابل را در مباحثه به زانو دربیاورد که نامش «جدل» است، یا اینکه هدف اصلی بود و نبودها و انجام دادن یا ندادن کاری توسط مخاطب است که نامش «خطابه» است، یا اینکه هدف گمراه کردن مخاطب است که بدان «سفسطه» می گویند و یا تحریک احساسات طرف مقابل و پروراندن قوۀ خیال اوست تا یک امر زشتی را در خیالش زیبا جلوه کند یا بالعکس و یا زیبایی در نظرش زیباتر جلوه نماید یا زشتی را زشت تر کند.  و آن »«شعر» است. این پنج فن، فن برخوردهای هر انسانی با دیگری است. شعر از نظر فلسفی این است. همه‌کس شعر را نمی فهمد و به هر شعری شعر نمی گویند.

استاد حمیدی هم در دوران خود از همین موضوع می نالیدکه افرادی خود را شاعر می دانستند و طرف مقابل را خود را نمی شناختند. ایشان در مکتبی پای می فشرد که مکتب شعر سنتی و دارای قافیه و عروض بود. باکی هم از صراحت لهجه نداشت. مثلا می گفت شیخ محمود شبستری عارف است ولی شاعر نیست. مشکل کار در زمان ایشان این بود که عده ای شعر را نمی فهمیدند و معنی قوۀ خیال وصورخیال را نمی دانستند ولی با این وجود به نقد شعر می پرداختند.

نقد شعر را در ادبیات عرب مشاهده کنید. خود جناب ابن سینا تلخیص رساله شعر ارسطو را تألیف کرده اند. پس کسی حق نقادی شعر را دارد که این رساله ها را خوب فهمیده باشد. ما زمانی باید متون نقد شعر را جهت انتشار در مجلات بپذیریم که کسی چون دکتر شفیعی کدکنی آن متن را نوشته باشند. شخصی که صور خیال در شعر فارسی را تألیف کرده است و اوست که معنای نقد شعر فارسی را به درستی می فهمد. کتاب صورخیال در شعر فارسی را انسان می خواند متوجه می شود که مولف کتاب نه آشنائی که تخصص در ادبیات عرب داردوبه فلسفه ادب عرب وارد می شود وسپس به شعر فارسی سرمی زند که در عروض وقافیه با شعر عرب مشترک است.

نمایی از شب مهدی حمیدی شیرازی نمایی از شب مهدی حمیدی شیرازی

 منتقدان با هرصبغه وسابقه ای  به جنگ استاد مهدی حمیدی می آمدند. اما خب همین خشم استاد در برابر این ها باعث خلق آثار قصیدۀ زیبایی شدکه مفصل است ولی در چند مورد با تلخگوئی به میدان آمده است :

سبلتی، ریشی، عصایی، عینکی / بوعلی سینا شد و بوعلی معشری

خرده بر من گیرد و بر شعر من / پیرهن از زانوان بالاتری

شعر من گفتار من حلقوم او / نعرۀ شیری و از نای خری

لا الهی گفت و الا ای نگفت / نقل عین است ارچه نقل مخبری

ایشان این مشکل دوران خود و منتقدین غیر نقاد را با این شعر زیر سؤال برد.

البته ظاهرا این جریان  اختصاصی به زمان معاصر ومهدی حمیدی نداشته واز اشعار حافظ هم برمی اید که عده برایشان خرده می گرفتند که حافظ آنهارا «سست نظم» و«حسود» خوانده است :

حسد چه می بری ای سست نظم برحافظ                   قبول خاطر وحسن سخن خداداد است 

متأسفانه دنیای نقد امروز هم همین گونه است و عده ای به ظاهر منتقدودقالب نقد در مورد کتاب یا مقاله ای اظهار نظر می کنند که در اصل متن را نفمیده اند.

دکتر محقق داماد در ادامۀ سخنان خود با اشاره به ویژگی صحنه پردازی و خلق تصویر اشعار دکتر حمیدی بخش هایی از شعر بت شکن بابل اثر ایشان را برای حاضرین خواند:

“زمانی که بت شکن بابل ایشان را خواندم تفکرم کلی تغییر کرد. و دیدم چه کرده در قوۀ خیال این بزرگوار:

افعی شب از تب دیوانگی / حلقه می زد گرد مرغ خانگی

کودکان از کشتن موران خوشند / مردمان از کودکی مردم کشند

گر نباشد بندگان را نذرها / سوزد از خشم خدایان بذرها

باید آنجا حلقه بستن دف زنان / دختری را ذبح کردن کف زنان

رعدها دنبال برق دشنه اند / نیست ابری تا خدایان تشنه اند

خون قربان حال ها را به کند / دانه را پر گاو را فربه کند

اول سال است و روز خیرهاست / روز رحمت خواستن از دیرهاست

دختری در دفتر صاحبدلی / طرفۀ بغداد سحر بابلی

بر سر دوشی چو خوابی دلنواز / گیسویی پیچنده چون یلدا دراز

و آن تن عریان که جان را داده قوت / در حریری همچو تار عنکبوت

ریخته زان صافی و برجستگی / خسته را از دوش بار خستگی

دست ها در بند همچون جانیان / بر سکویی حاصل قربانیان

عاقبت آن وقت جانفرسا رسید / روز آن گیسوی مشک آسا رسید

“آن سبو بشکست و آن پیمانه ریخت” / آن همه چین و شکن از شانه ریخت

خواست فریادی کشد یارا نداشت / ناخن بریدن خارا نداشت

خم شد آنجایی که می باید سرش / لرز لرزان همچو بیدی پیکرش

خلق یک دم چشم گشت و گوش گشت / جان هر جنبده ای خاموش گشت

ذوق خون مخلوق را بفشرد نای / وآن تبرزن پیش و پس بنهاد پای

برق زد در نور مشعل آهنی / ناله ای برخاست از پیراهنی

مردمان از خرمی ها کف زدند / پای کوبیدند و نای و دف زدند

هر کس آنجا بر سر غم خاک زد / جز یکی کز غم گریبان چاک زد

ریخت چندان سیم ها روی زمین / لیک یک تن یافت نیروی زمین

گرچه هر بیننده ای آن بیم دید / کس ندید آن ها که ابراهیم دید

هر چه زان پس دیده بست و باز کرد / پیش او آن پیرهن آواز کرد

هر چه در هر کوی و برزن ایستاد / پیش چشمش آن تبرزن ایستاد

سال ها بگذشت و در این حرف ماند / جان به تن جوشید و در این ظرف ماند

میوه نوشد شاخ را گر نارس است / افتد آن روزی که نوشیدن بس است

لحظه ای چشمش به موی سر نشست / آتشی سوزان به خاکستر نشست

بانگ بر خود زد که هان پیری رسید / نوبت بیزاری و سیری رسید

بت شکن برخیز بام و در شکن / بت شکن بتخانه و بتگر شکن

چیستند این ها که خود سازیمشان / سر به پای از حمق اندازیمشان

ناگهان از کوه بانگ ژرف خاست / از دهان دره ها این حرف خاست

آری ابراهیم آری زود باش / در پی آن ها که جان فرمود باش

آسمان بر کوه ها پهلو زده / کوه ها جمّاره زانو زده

باز هر جا دید هر جا بنگریست / آن تبرزن ایستاد آن زن گریست.

تا اینکه روز موعود می رسد ، می گوید:

از درون نالید کای زن آمدم / های ای مرد تبرزن آمدم

رو به دیر آورد و کوهی پشت او / و آن تبرزین کلان در مشت او

رفت و یک تن رفت و چون یک کوه رفت / رفت و تنها رفت و یک انبوه رفت

نه بت و نه معبد و نه عود ماند / نه تبرزن ماند و نه نمرود ماند”

نمایی دیگر از شب مهدی حمیدی شیرازی نمایی دیگر از شب مهدی حمیدی شیرازی

وی در پایان سخنان خود به شیوۀ تدریس و عدالت ورزی دکتر حمیدی بر حقوق دانشجویان اشاره کرد و با ذکر خاطره ای گفت:

“رابطۀ دوستی بین ما بود. و ایشان گاهی به من اظهار لطف می کرد. روزی یکی از همکلاسی هایم که یک افسر شهربانی بود نزد من آمد و گفت که اگر می شود واسطه ای بین من و استاد باش تا نمرۀ قبولی به من بدهد که به این مدرک دانشگاه برای اخذ درجات بالاتر در محل کارم نیاز دارم.  دکتر حمیدی در بخش حضور و غیاب بسیار مقید بوددفتر چه ای در جیب داشت وتمام حضوروغیابهارا در آن درج می کرد و به هیچ کس هم رحم نمی کرد. خب من قبول کردم و همراه او به منزل استاد حمیدی رفتیم.  خانم افخم در را بازکردند گفتند استاد منزل نیست و ماشینش را به تعمیرگاه برده است. در اتاق میهمان منتظر نشستیم و من تا آقای دکتر بیاید از خانم افخم خواهش کردم که ایشان در مورد نمرۀ افسر دانشجو با استاد صحبت کنند,ومرا تایید کنند وقتی استاد آمدند، ناهید خانم گفتند که آقا سید واسطه شده که نمره ای به رفیق دانشجویش بدهی. دکتر حمیدی به شدت خشمگین شد. دفترچۀ حضور و غیاب کلاس را از جیبش بیرون آورد و به سوی خانم پرتاب کرد و فریاد زدکه ناهید!! تو به من می گویی من به همۀ بچه های این دفتر ظلم کنم؟ اینجا بود که ارادتم به استاد ده برابر شد. معلمی یعنی این.”

او یک معلم به تمام معنا نمونه بود ، لحظه ای از وقت کلاس کم نمی گذاشت ، دیر نمی آمد وزود نمی رفت . هرچند که از شغل معلمی در یکی ازاشعارش انتقاد کرده وگفته است :

دو چیز بود آنچه مرا پیر کرد وکشت / بیداد عشق بود وبلای معلمی

نفرین برآن کسی کو تحمیل من نمود / زجری بدین گرانی واجری بدان کمی !!والسلام 

در این بخش از برنامه آلبومی از زندگی دکتر مهدی حمیدی شیرازی با خوانش شعر مرگ قو با صدای ایشان و پیانو استاد جواد معروفی به نمایش درآمد.

شنیدم که چون قوی زیبا بمیرد / فریبنده زاد و فریبا بمیرد

شب مرگ تنها نشیند به موجی / رود گوشه ای دور و تنها بمیرد

در آن گوشه چندان غزل خواند آن شب / که خود در میان غزلها بمیرد

گروهی بر آنند کاین مرغ شیدا / کجا عاشقی کرد آنجا بمیرد

شب مرگ از بیم آنجا شتابد / که از مرگ غافل شود تا بمیرد

من این نکته گیرم که باور نکردم / ندیدم که قویی به صحرا بمیرد

چو روزی ز آغوش دریا برآمد / شبی هم در آغوش دریا بمیرد

تو دریای من بودی آغوش وا کن / که می خواهد این قوی زیبا بمیرد

سپس علی دهباشی سخنانی از دکتر شفیعی کدکنی در نقد آثار دکتر حمیدی شیرازی را قرائت کرد:

“اگر بخواهیم از شعر سنتی صد سال اخیر ایران سفینه ای فراهم آوریم، بعد از بهار و ایرج و پروین و شهریار بیشترین حجم انتخاب از شعر حمیدی خواهد بود. حمیدی در عرصه های گوناگون سخن پارسی شاعری ورزیده و توانا بود که در چندین قالب از قوالب شعر سنتی پارسی، شاهکارهای ارجمندی به یادگار گذاشت؛ از قصایدی مانند «گیسوان سپید» و «روز آخر سال» و «بر مرگ رشید یاسمی» و «آخرین حرف» و «کعبه» و «عروس دشت» و «مصاحبه و شوخی با نیما» و «پاسخی به انجمن ادبی شیراز» و «در بستر بیماری» و «آیا هنوز هم» و «گنجشک ها» و «پس از معشوق» و مثنوی هایی مانند «جام شکسته» و «گنج» و «مرغ سقا» و «بت شکن بابل» و «موسی» و «مرغ طوفان» تا قطعاتی از قبیل «سقراط» و «پند شاعرانه» و «مرگ امیدها» و «مردم گیاه» و «چند کلمه بر یک سنگ» و «بلای معلمی» و «روز گذشته» و «بهار عمر» و «بارها از من پرسیده اند» و «دو قطره» و «قلب فرسوده» تا چهار پاره هایی مانند «مادرم در آخرین روزهای زندگی» و «در امواج سند» و «گل مریم» و «باغبان شاعر» و «آیینه شکسته» و «گل ناز» و حتی غزل هایی از جنس «آیا پرسیده اید؟» و «خیال او» و نگاه دردناکی به آسمان» و «مرگ قو» و «پس از ده سال» و «بازمانده».

حمیدی حتی در قوالب نه چندان رایج عصر از قبیل مسمّط «جای تو خالی» و «ارمغان ری» و ترکیب بند «آخرین چکامه» و «در دامان البرز» هم شعرهای خواندنی و دلپذیری سرود که بعضی از ابیات آن ها جزء امثال سائرۀ عصر ما شده است از قبیل:

جای تو گل ننهد و جای تو نیست / گل به جای تو جز هجای تو نیست

شعرهای برجستۀ او غالبا محصول نیمۀ دوم عمر شاعری اوست وگرنه به هنگام فوران شعرهای جوانی شعرش اغلب دارای نقص های زبانی آشکار است، اما در نیمۀ دوم عمر شاعریش روز به روز پختگی و سختگی شعرها افزوده شده و بعضی از شاهکارهای شعری او اوج کاربرد زبان سنتی در شعر عصر ماست.

اگر ارتباط نسل های آینده با شعر گذشتۀ فارسی حفظ شود شعر حمیدی در آینده می تواند یکی از مظاهر جمال هنری زبان فارسی در عصر ما باشد و اگر ارتباط نسل های آینده از این نوع فرهنگ قطع شود  که متأسفانه بر اثر مساعی تعمدی وزارت آموزش و پرورش و دانشگاه ها قراین روزبه روز از این انقطاع خبر می دهند- شعر حمیدی و بهار و طبعا فردوسی و مولوی و سنایی و همۀ بزرگان کهن این جمال و جلوه ای را که امروز برای بعضی ماها دارد، دیگر برای آیندگان نخواهد داشت.”

سپس از این مجلس، شعر آواز قو با دکلمۀ بانو روشنک و آواز عباس مهرپویا پخش شد.

و بعد نوبت به دکتر مهدی فیروزیان رسید. وی با ذکر چند مورد از علل عدم شهرت دکتر حمیدی در ادبیات امروز آنطور که شایسته و بایستۀ مقام ادبی ایشان است، چنین گفت:

«در این گفتار می‌کوشم تنها به یک پرسش که برای خودم پیش آمده و درباره‌اش پژوهش کرده‌ام پاسخ بدهم. پرسش این است: «چرا حمیدی که بی‌گمان یکی از توانمندترین شاعران معاصر است، امروز چنانکه باید و شاید موردتوجه نیست؟». دگرگون شدنِ بنیاد بلاغت و زیبایی‌شناسی سنتی و در نتیجه تغییر سبک شعر فارسی و رنگ باختن فنون شعر و کالبدهای پولادین آن، نخستین علت است.

سه علت سپسین، انتقادی دربارۀ شعر حمیدی است: رویکرد گزارش‌گونه و کم‌بهره از خیال‌پردازی و جنبۀ خصوصی بسیاری از شعرهای حمیدی، نخستین علت از علل سه‌گانۀ یادشده است.

دکتر مهدی فیروزیان درباره علل عدم شهرت حمیدی شیرازی سخن گفتدکتر مهدی فیروزیان درباره علل عدم شهرت حمیدی شیرازی سخن گفت

علت دیگر، رویکرد واسوختی افراطی در شعر عاشقانۀ حمیدی است. او به شیوه‌ای که با خوی نرم ایرانیان و پسند ایشان به‌ویژه در شعر عاشقانه سازگاری ندارد، به بدگویی بی‌پروا و پر از خشم و کینه دربارۀ معشوق می‌پردازد و حتی تا آرزوی مرگ برای او هم پیش می‌رود. سومین علت از سه علت انتقادی مربوط به شعر حمیدی، برخی پیچیدگی‌ها و نارسایی‌ها در شعر وی است که زادۀ لغزش‌های زبانی شاعر یا کوتاهی او در پیرایش شعرهاست.

تا کنون بر چهار علت از شش علت انگشت نهاده‌ایم. دو علتِ دیگر با شخصیت شاعر در پیوند است: نخست اینکه سنت‌کهن مفاخره در روزگار ما که ادبیات مردمی شده چندان روایی ندارد و خوشایند نیست؛ اما حمیدی با بسامد و کیفیت چشمگیری که شاید تنها با خاقانی شروانی، سخنسرای سدۀ ششم، سنجیدنی باشد به مفاخره و خودستایی و حتی خوارداشت شاعران بزرگ دیگر پرداخته است. واپسین و شاید اصلی‌ترین علت ستیز درازدامن حمیدی با نیما و پیروانش است که برانگیزندۀ دشمنی بسیاری علیه او شد. هنگامی که نوگرایان از اقلیت به‌در آمدند و گفتمان ادبی چیرۀ روزگار را در دست گرفتند به هر گونه که توانستند، نخست با بدگویی از حمیدی و سپس با نادیده گرفتن او و توطئۀ سکوت، کوشیدند شعر و نامش را از یادها بزدایند. مجلات و روزنامه‌هایی که شب و روز نام برخی بی‌هنران را در بوق و کرنا می‌کردند هرگز نامی از حمیدی نبردند و می‌توان گفت با پایین آوردن سطح پسند همگانی در حق شعر معاصر خیانت کردند.»

در این بخش آلبوم عکس هایی از دکتر حمیدی از کودکی تا بزرگسالی ورق خورد. تدوین این بخش را مریم اسلوبی به عهده داشت.

سپس ملیکا اعظمی بخش هایی از سخنان استاد مظاهر مصفا در دفاع از شعر دکتر حمیدی ( انتشار یافته در مجلۀ جهان امروز در سال چهل و سه خورشیدی) را قرائت کرد:

ملیکا اعظمی بخشی از سخنان دکتر مظاهر مصفا را درباره حمیدی شیرازی خواندملیکا اعظمی بخشی از سخنان دکتر مظاهر مصفا را درباره حمیدی شیرازی خواند

“بار دیگر دکتر مهدی حمیدی شاعران و شعر دوستان را به تفکر و تعمّق در شعر و ادب و مدّعیان دروغگویی شاعری را به تلاش و صف بندی و ناسزاگویی وا داشته است. گروهی از هنرمند و بی هنر برخاسته اند که یک بار دیگر قدرت مشت خود را با سندان بسنجند و بستۀ خالی خود را بگشایند.

چند جوی خرد از چشمه ای نیم خروشیده چند گامی پیش می روند و بر جای می خشکند. اما آن دریای متلاطم پرعمق، گوهرها در نهان دارد و همچنان، چه در آرامی و سکوت و چه در تلاطم و خروش، زیبا و پرمهابت و پیدا و پایدار است.

چندی پیش هزار کس از شاعر و ناشاعر این روزگار در یک صف، طبع ها به هم آمیختند و با حمیدی درآویختند. گرد و غبار آن شکست هنوز بر چهرۀ آن هزار کس آشکار است.

شاعری به داشتن طبع موافق و برخورداری از فطرت مستقیم و موزون و قدرت خلق موضوع و مضمون و تسلط بر شیوه های گوناگون بیان و دانستن چگونگی درآمد و بیرون شد از مضیقه های سخن است، و این همه آن هزار کس ندارند و ندانند و این حمیدی داند و دارد.

آنکه عمری رشتۀ زندگی خود به شعر و ادب پیوند کرده و لحظه ای و ساعتی و روزی و شبی از آن نمی گسلد و پیوسته شعر می خواند و می سراید و می نویسد و تلقین و تکرار می کند، سخت پیداست که اگر در زمینۀ شاعری سخنی گفت، سبب بر آَشفتن طبع های ناموافق و فطرت های ناشاعران است که در حریم شاعری نشسته اند و تهمت شاعری به خود بسته اند.

هر سخن آن شاعر نقّاد سخن شناس طوفانی بر می انگیزد و هزار از این خار و خس پراکنده در هم می پیچد و هر چه بیشتر به هم می پیچند تا پیش آن گردباد سهمگین ایستادگی کنند سیلی های گران تر می خورند و دورتر می افتند.

اگر حمیدی دربارۀ شعر و شاعری هیچ نگوید، همین که شعری چنان استوار و بلند و قوی و مؤثر و جاودان می سازد بسنده است که حسدها برانگیزد و نفس ها در سینه تنگی کند.

دکتر سید مصطفی محقق داماد در شب مهدی حمیدی شیرازی دکتر سید مصطفی محقق داماد در شب مهدی حمیدی شیرازی

آهنگی بدان نرمی اما درست و سنگین اگر بر دل هنرشناس می نشیند و موی بر تن شعردوست راست می کند، ناشاعر بی هنر را خشمگین می سازد. شعری همه پختگی و پرداختگی، لفظی همه خوشی و دلکشی، عشقی همه صادقانه و بی ریا، معنایی همه روشن و پاک و زلال، در آمدی استادانه، نشیب و فرازی موزون و دلپذیر تکراری همه شیرین و دلپسند، قلبی و زیر و بمی همه خوب و به جا، کلامی همه در نرمی نرم و در درشتی درشت. آهنگی در خشم گرفته و قاطع و در لطف لطیف و پرانعطاف، تحول و تغییری از حالی به حال دیگر همه موافق و مناسب بیرون شدی و پایانی همه چابکانه و جلد و شیرین چگونه خشم بی هنران مدعی هنرمندی و حسد شاعران شاعری به خود بسته برانگیخته ندارد؟

اگر حمیدی این همه را نداشت و او بود و این همه دشمنی این گروه انبوه، همین غرض ورزی پی در پی و مداوم مدعیان برهان عظمت و قدرت و اهمیت او توانست بود.

کاشکی حسد و خشم خود فروخورند و جان شاعری که جان از شاعری دارد نیازارند.

از این شعرشناسان و شاعران اگر بپرسی که حمیدی کیست و چیست، همه هنر شاعری و قدرت خیال و عظمت طبع او هیچ شمارند و بر غرور و حماسۀ شاعرانۀ او انگشت گذارند که خودخواه است و خودستای. آیا ندانند که ان شعرهای غرور آمیز و آن مفاخره ها و حماسه های حمیدی همه زیبا و دلنشین و با شکوه و پرجلال است و خود فصلی و موضوعی در شعر و شاعری است؟ و ندانند که حماسه مغتفر است؟ تو یکی شاعر قوی دست دست اول از روزگاران گذشته می شناسی که به قدرت و عظمت خود یک بار و دوبار و ده بار و بیشتر اشاره نکرده باشد؟

اگر ندیده ای، شعری نخوانده ای و شاعری نمی شناسی! آن همه غرور شیرین خوب خاقانی نخوانده ای که به یکتایی و توانایی و بی بدلی خود در شعر شعرها گفت؟ داوری های سعدی دربارۀ خود او ندیدی که سخن خویش را حد اعتلای فصاحت و کمال دانست؟ مفاخره و حماسه وقتی زشت و ناپسند است که شاعری بیت های فخر و حماسه به سستی و نادرستی گوید و یا مدّعی دروغ و غیر واقع باشد؛ همچون همام که خود را هم‌پایۀ سعدی می شمارد و با لفظی ذلیل و پست ادای این معنی می کند و همه می دانند که پیش از او کم از قدر ذره ای نزدیک کوهی کلان و دون قطره ای پیش دریایی گران است.

اگر حمیدی به خروج از وزن در شعر بهار اشاره کرده است، نظر او صائب و درست است که هم در کار عروض از همه واردتر و رنج برده تر اوست و طبع او در درک و دریافت اختلاف ها و نقصان ها و تمیز و تشخیص سالم و ناسالم به خطا نیست و هم او از همه بهتر و بیشتر می داند که زحاف و علت در پارسی و تازی تازگی ندارد و این همه فصل ها در کتاب های بدیع و بلاغت دربارۀ زحاف به عبث پدید نیامده است.

با آنکه نمی توان منکر عظمت بهار در شاعری شد نمی توان پوشیده داشت که حمیدی بر بهار بسی ترجیح دارد و آنکه از بهار برتر است همه فرود مرتبۀ اویند و عیال و ریزه خوار خوان طبع پرقدرت و صلابت او. بر سر این دست بهار هرگز به کارهای بدیع و شیوه های تازۀ کار حمیدی نرسیده است. آن همه موضوع تازه و هنرنمایی و قدرت بیان و توصیف که در گونه های تازۀ حمیدی است و آن صلابت و استواری و تمامی و بستگی و انتظام و پیوستگی که در کار قطعه های حمیدی است و آن رنگارنگی و تنوع که در دوبیتی های خوش اسلوب و تازه و بدیع او راه دارد به بهار روی ننموده و دست طبع او از آن کوتاه بوده است.

دربارۀ شعر  فارسی، حمیدی هر چه گفته و نوشته خوب و سنجیده و پخته و پرداخته و درست و مطلوب است و این که تا بانگی برمی آورد غوغایی می خیزد از آن است که مدعیان شعر و شاعری از نهیب قدرت او بیم دارند. هر بار مشتی دشنام و ناسزا سر هم می کنند و نمی دانند که کار نقد و هنر به دشنام و ناسزا نیست.”

دیگر سخنران این جلسه نوشیار حمیدی، فرزند دکتر حمیدی ضمن تشکر از برگزار کنندگان این شب به بخش هایی از زندگینامه و کارنامۀ کاری پدر خویش اشاره داشت و گفت:

“در اینجا می خواستم خصوصا از بنیاد موقوفات دکتر افشار و مجلۀ بخارا و آقای دهباشی سپاسگزاری کنم که در یاد و تقدیر از بزرگان ادب و هنر ایران پیش قدم و ثابت قدم هستند. همچنین وظیفۀ خود می دانم که از استادان شعر و نویسندگان محترمی که قبول زحمت نموده اند و با ایراد سخنرانی بر ارزش و اعتبار اینگونه برنامه ها می افزایند صمیمانه تشکر  کنم.

دکتر مهدی حمیدی فرزند محمد حسن ثقه الاعلام نمایندۀ مجلس شورای ملی در دوران ابتدایی آن و سکینه آغازی مؤسس اولین مدرسۀ دختران در شیراز به نام مدرسۀ «عفتیه» بود. به سال ۱۲۹۳ شمسی در شیراز چشم به جهان گشود، در دو سالگی پدر خود را از دست داد و تحصیلات ابتدائی و متوسطه را در مدرسۀ شعاعیه و دبیرستان سلطانی شیراز به انجام رسانید. بین سال های ۱۳۱۳ تا ۱۳۱۶ در دانشسرای عالی ادامه تحصیل در رشتۀ ادبیات فارسی داد سپس چند سالی زیر نظر استادان مرحوم بدیع الزمان فروزانفر، احمد بهمنیار و سعید نفیسی دفاع کرد. و دکترِ زبان و ادب فارسی شناخته شد و سال های متمادی در دانشگاه به تدریس پرداخت. کتاب های متعددی در طول عمر از وی انتشار یافت که فهرست وار عبارتند از:

در زمینۀ شعر: شکوفه ها، پس از یکسال، اشک معشوق، زمزمۀ بهشت، طلسم شکسته، سال های سیاه، ده فرمان، فنون شعر و کالبدهای پولادین آن.

تألیف: دریای گوهر در سه جلد، بهشت سخن، شاهکارهای فردوسی، شعر در عصر قاجار.

تصنیف: عروض حمیدی، عطار در آثار گزیدۀ او و گزیدۀ آثار او، بحثی دربارۀ سعدی.

نثر: سبکسری های قلم، عشق در به در در سه جلد، شاعر در آسمان، فرشتگان زمین.

ترجمه: ماه و شش پنی اثر سامرست موام و به علاوه تعدادی مقالات متفرقه که در نشریات معتبر آن زمان به چاپ رسیده اند.

در تاریخ ۲۳ تیرماه ۱۳۶۵ جان به جان آفرین تسلیم کرد و در حافظیۀ شیراز به خاک سپرده شد.

او به واقع و به تمام معنی عاشق شعر و ادب بود. عشق بی آلایش و نافرجام وی در زمان جوانی نسبت به دختری از خطۀ فارس طبع روان و جوشان وی را به غلیان درآورد که کتاب های طلسم شکسته و اشک معشوق حاصل این دوران است. اشعار این کتاب های شاید به دلیل آنکه از دل برآمده لاجرم بر دل می نشیند و شاهد آن چاپ های متعددی است که از آن ها به عمل آمده است. شاید اهمیت این پدیدۀ احساسی بیشتر از آن جهت باشد که محرکی قوی برای طبع گویای شاعر بوده و خود شاعر در قطعه ای تحت عنوان ملکۀ عریان به این معنی پرداخته است. مطلع این شعر این  چنین است:

کس به در انگشت زد گفتم که ای / بانگ شهوت زای نرمی گفت من

برخی به این اشتباه افتاده اند که آنکه انگشت به در زده و به شاعر وارد شده معشوق بوده ولی این سمبل چیزی جز طبع زیبا و افسونگر شاعر نبوده است.”

دکتر افشین وفایی، دکتر سید مصطفی محقق داماد و دکتر افشین وفایی، دکتر سید مصطفی محقق داماد و بانو ناهید افخم

وی در ادامۀ سخنان خود به توصیف خصوصیات اخلاقی و صفت آزادیخواه پدر خویش پرداخت و بیان کرد:

“از خصوصیات بارز وی منش والا و انقیاد ناپذیر او بود. هرگز مدیحه سرائی نکرد و هیچگاه مشاغل و مقام های بلند اجتماعی سیاسی را که گه گاه به آن ها دعوت می شد، نپذیرفت، چون نمی خواست به ملاحظاتی از بیان ملاحظات خود در تنگنا بماند. کتاب سال های سیاه مجموعه ای از نظرات و اشعار اجتماعی و سیاسی وی است. به‌جرئت می توانم بگویم که آنچه در مورد اشخاص و آثار چه از جهت موافقت و چه مخالفت گفته، نظر واقعی و بی شائبۀ او بوده است. او همیشه نظرات و اندیشۀ خود را بدون پرده پوشی ابراز می داشت و دوست نمی داشت عنکبوت وار در تارهای مراودات و معادلات گرفتار آید. از این جهت مصداق واقعی این کلام خواجۀ شیراز بود:

فاش می گویم و از گفتۀ خود دلشادم / بندۀ خویشم و از هر دو جهان آزادم

او هنگامیکه در یک مسابقۀ شعر در سال ۱۳۳۵ تحت عنوان «وطن» که از سوی اداره کل انتشارات و تبلیغات به مدیریت آقای محمد حجازی و داوری فرهنگستان انجام شد، مقام اول را از بابت شعر «در امواج سند» بدست آورد. از طرف رادیوی بی‌.بی. سی برای مصاحبه به لندن دعوت شد. و بدو لقب پادشاه بی تاج و تخت شعر فارسی داده شد و چون خواستند شعری در رادیو بی. بی. سی بخواند، شعر «ایران چه می گوید» را خواند:

نوشیار حمیدی شیرازی از خاطرات پدر سخن گفتنوشیار حمیدی شیرازی از خاطرات پدر سخن گفت

میکِشندم از دو جانب این به سویی آن به سویی / مفتیان عقدم به شوئی بسته، قاضی ها به شوئی

این گرفته دامنم، آن یک گریبانم خدا را / هر دو گویندم گلی، گل را نباشد پشت و رویی

ای خدا! ای آسمان! ای آسمان ها! ای خدایان! / همنشین سنگ خارا کی شود کی شد سبوئی

او در نقد ادبی همیشه شعر را از شاعر و نوشته را از نویسنده جدا می کرد. یعنی سعی فراوان داشت که چگونگی روابط خود با شاعر و نویسنده یا مقام و موقعیت او را در نقد ادبی آثار وی دخالت ندهد که این خود موجب چند و چون های بسیار بود.

مطلب دیگری که در اشعار حمیدی به چشم می خورد و شاید گروهی را خوش می آید و گروهی را ناخوش، مفاخره در شعر اوست. او در اینجا و آنجای اشعار خود که گاه از طبع و شعر خود تمجید می کند. اما می خواهم بگویم که این کار او مبتنی بر نوعی اعتقاد بود. یعنی وی معتقد بود کسی که متاعی را به جامعه عرضه می دارد ابتدا خود او باید به کیفیت استحکام و ارزش آن اعتماد داشته باشد، و اگر چنین نیست نباید آن را عرضه دارد، و اگر چنین است و به آن اعتماد و اطمینان دارد چرا آن را بیان نکند؟ چیزی شبیه آنچه امروز در صنعت به «مهر استاندارد» تعبیر می شود. بدون تردید مفاخره در شعر فارسی بابی قدیمی است که در آثار بزرگان شعر و ادب فارسی به‌کرات به چشم می خورد. شعرای نام آوری چون فردوسی، سعدی، حافظ، نظامی، خاقانی و بسیاری دیگر در آن وارد شده اند. تنها چند نمونه می آورم:

فردوسی:

 بسی رنج بردم در این سال سی / عجم زنده کردم بدین پارسی

پی افکندم از نظم کاخی بلند / که از باد و باران نیابد گزند

 

سعدی:

زمین به تیغ بلاغت گرفته ای سعدی / سپاس دار که جز فیض آسمانی نیست

بدین صفت که در آفاق صیت شعر تو رفت / نرفت دجله که آبش بدین روانی نیست

و یا:

گه گه خیال در سرم آید که این منم / ملک عجم گرفته به تیغ سخنوری؟

 

پروین اعتصامی:

 اینکه خاک سیه اش بالین است / اختر چرخ ادب پروین است

گرچه جز تلخی از ایام ندید / هر چه خواهی سخنش شیرین است

 

خاقانی:

 به تعریض گفتی که خاقانیا / چه خوش داشت نظم روان عنصری

ولی شاعری بود صاحبقران / ز ممدوح صاحبقران عنصری

ز معشوق نیکو و ممدوح نیک / غزل گو و شد متن خوان عنصری

جز از طرح مدح طراز غزل / نکردی ز طبع امتحان عنصری

شناسند افاضل که چون من نبود / به مدح و غزل درفشان عنصری

که این سحرکاری که من می کنم / نکردی به سحر بیان عنصری

 

و حمیدی هم در این باب در شعر «هذیان» می گوید:

گر نیست اندرخانه ام آلات خوان عنصری / یا در کنار مطبخم آن دیگدان عنصری

صد بار بینی پخته تر جانم زجان عنصری / این دختران طبع من و آن دختران عنصری

فردا که من پنهان شوم این گفته ها پیدا شود

گسترده همچون نور مه در شهر و بیدا شوم

 

گر در زبان دیگری چندین گهر می ریختم / وین کاخ های بر شده از سیم و زر می ریختم

یا این همه در لفظ ها خون جگر می ریختم / اکنون ز هر بام و دری گل ها به سر می ریختم

در خانه روزی اینچنین گنجی گهر می داشتم

وین بار درد از دوش خود با سیم بر می داشتم

او بسیار حساس بود و به دوستان خود خصوصا آن هایی که در راه شعر و ادب بودند صمیمانه علاقه داشت و تقریبا از هیچ چیزی به اندازه نشست و برخاست های ادبی و شاعرانه لذت نمی برد. به انصاف باید بگویم که دوستانش نیز نسبت به او و خانوادۀ وی محبت فراوان داشتند و هیچگاه از ابراز محبت نسبت به او  و خانواده دریغ نمی کردند. به اغلب تفریح های معمول مثل مسافرت، یا مهمانی های و مراسم معمول علاقه ای نداشت مگر آنکه به خاطر شعر و ادبیات باشد و البته بیشتر اوقات وی به تدریس سرودن شعر و نوشتن کتاب می گذشت.

نوشیار حمیدی در پایان سخنان خود به اهمیت صنعت شعر و زیبایی ها و ظرافت ها و قدرت خلق تصاویر بی بدیل آن پرداخت و گفت:

“به واقع و همینطور که می دانیم شعر و ادبیات فارسی بسیار کهن زیبا و پرمعناست و خصوصا شعر فارسی در دنیای امروز جایی خاص و والا دارد. شعرایی چون فردوسی، سعدی، حافظ، مولانا، خیام، و بسیاری دیگر در جهان شناخته شده هستند و آثار آن ها مورد توجه بسیار است. اجازه دهید نکته ای دربارۀ شعر کهن فارسی عرض کنم که شاید جالب باشد. صنعت سینما یا هنر هفتم که امروزه بسیار مورد توجه است و عمر چندانی هم ندارد از صنعت خاص و پر خرجی بهره می برد که در زبان انگلیسی “special effects”  خوانده می شود و در فارسی به جلوه های ویژه ترجمه شده است. اهمیت این صنعت که سالانه میلیون ها دلار خرج آن می شود در این است که می تواند امکان نمایش صحنه های خاص و دشواری را بر روی پردۀ سینما به وجود بیاورد. برای مثال آن هایی که «ده فرمان» را دیده اند صحنه ای را مشاهده کرده اند که در آن حضرت موسی و قوم وی در حال فرار از دست لشکریان مسلح فرعون هستند و در این تعقیب و گریز قوم یهود به رود نیل می رسد. و در واقع راه گریزشان مسدود می شود. حضرت موسی که به دنبال چاره است و با لشگر فرعون فاصلۀ چندانی ندارد چند لحظه ای با خدا راز و نیاز می کند و سپس عصای خود را به آب می زند. نا گهان موج های عظیم در هم می جوشند و آب رود نیل دو پاره می شود تا راه باریک برای گریز قوم یهود پدید آید. قوم حضرت موسی با شادی فراوان به سرعت از این گذرگاه داخل آب عبور می کند و به طرف دیگر می رسد، اما لشکریان فرعون که با ساز و برگ فراوان خود به نیمه این گذرگاه رسیده اند بر اثر هم آمدن مجدد دو پارۀ آب زیر خروارها آب نیست و نابود می شوند. خب برای نمایش این صحنه لازم است از صنعتی خاص به نام جلوه های ویژه بهره برد.

حال می خواهم بگویم که در برخی اشعار کهن ایرانی که عمری بیش از هفتصد هشتصد سال دارند، یعنی خیلی قبل از به وجود آمدن سینما، این صنعت ظریف و دشوار را به کار برده اند آن هم تنها با استفاده از ترکیب ها و تعبیرها و تشبیه های بسیار دلنشین و استادانه. نمونۀ بارز آن را می توان در برخی از شعرهای منوچهری دامغانی یافت. برای مثل در قصیده ای که یک خم یا خمرۀ باستانی را به روی پرده می برد که الفاظ چنان دلفریب و با استادی جلوه های ویژه ای را به وجود می آورند که انسان به این نتیجه می رسد که سحر سخن تعارف نیست و سخن به اوج می رسد و واقعا می تواند مسحور کننده باشد:

چنین خواندم امروز در دفتری / که زنده‌ست جمشید را دختری

بود سالیان هفتصد هشتصد / که تا اوست محبوس در منظری

هنوز اندر آن خانۀ گبرکان / بمانده‌ست بر پای چون عرعری

نه بنشیند از پای و نه یک زمان / نهد پهلوی خویش بر بستری

نگیرد طعام و نخواهد شراب / نگوید سخن با سخنگستری

مرا این سخن بود نادلپذیر / چو اندیشه کردم من از هر دری

بدان خانۀ باستانی شدم / به هنجار چون آزمایشگری

یکی خانه دیدم ز سنگ سیاه / گذرگاه او تنگ چون چنبری

گشادم در او به افسونگری / برافروختم زروار آذری

چراغی گرفتم چنانچون بود / ز زر هریوه سر خنجری

در آن خانه دیدم به یکپای بر / عروسی کلان، چون هیونی بری

سفالین عروسی به مهر خدای / بر او بر نه زری و نه زیوری

ببسته سفالین کمر هفت هشت / فکنده به سر بر تنک معجری

چو آبستنان اشکم آورده پیش / چو خرمابنان پهن فرق سری

بسی خاک بنشسته برفرق او / نهاده به سر بر گلین افسری

بر و گردنی ضخم چون ران پیل / کف پای او گرد چون اسپری

دویدم من از مهر نزدیک او / چنانچون بر خواهری خواهری

ز فرق سرش باز کردم سبک / تنکتر ز پر پشه چادری

ستردم رخش را به سرآستین / ز هر گرد و خاکی و خاکستری

فکندم کلاه گلین از سرش / چنان کز سر غازییی مغفری

بدیدم به زیر کلاهش فراخ / دهانی و زیر دهان حنجری

مر او را لبی زنگیانه سطبر / چنانچون رجوعی لب اشتری

ولیکن یکی سلسبیلش سبیل / گشاده بد اندر دهانش دری

همی بوی مشک آمدش از دهان / چو بوی بخور آید از مجمری

آخرین سخنران این شب ناهید افخم، همسر دکتر مهدی حمیدی شیرازی، ضمن تشکر از علی دهباشی و حاضرین، شعری از همسر شاعر خود را برای حاضرین خواند:

“اول از آقای دهباشی مدیر مجلۀ بخارا نهایت تشکر را دارم که مجلسی به این خوبی را برای شادی روح حمیدی فراهم آوردند و دوم از همگی دوستان که در اینجا تشریف دارند تشکر می کنم. شعری از حمیدی می خوانم:

روز گذشته خسته و نالان ز پیش کوه / رنگ پریده با رخ چون زعفران گذشت

فرسوده از گرانی باری که می کشید / آهسته همچو مور به کوه گران گذشت

لغزید و نرم رفت و ز رفتن نایستاد / چون رهروی که نیمه شب از کاروان گذشت

برگ گل و نشاط جوانی و شور عشق / پنهان نهفته بود به صحرا عیان گذشت”

قدردانی ناهید افخم از سخنرانان و برگزارکنندگان شب حمیدی شیرازی قدردانی ناهید افخم از سخنرانان و برگزارکنندگان شب حمیدی شیرازی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شب اسماعیل کهرم برگزار شد.از شوره زارهای کویر تا دریای خزر، از قله های کوه دماوند تا خلیج فارس را با پا ی اراده و عشق درنوردیده است. و تک تک سلولهایش مالامال خدمت به میهن است.

شب اسماعیل کهرم برگزار شد/ پریسا احدیان

* عکس های این نشست از : ژاله ستار، مریم اسلوبی و مجتبی سالک

عصر شنبه، هفدهم تیرماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، دویست و نود و هفتمین شب از مجموعه شب های مجلۀ بخارا، با همراهی فصل نامۀ صنوبر به شب «اسماعیل کهرم» اختصاص یافت.

در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این نشست، از شخصیت علمی اسماعیل کهرم گفت:

“بیش از یک سال از جلسۀ دیدار و گفتگوی ما با استاد کهرم در باغ بنیاد موقوفات افشار،  از سلسله دیدارهای کتابفروشی آینده می گذرد. از آن روز و آن جلسه که صحبت های گرم و پر شور استاد کهرم را دیدند و شنیدند، دوست داران ایشان و محیط زیست مکرر یادآور شدند که شبی را به افتخار استاد کهرم برپا کنیم.  بسیار خشنودیم که اکنون به یمن انتشار نخستین فصلنامۀ صنوبر به آن نیت جامۀ عمل بپوشانیم.

دربارۀ استاد ضرورت ندارد که شرح حال و فهرست آثاری را عرضه کنم. زیرا همگی بارها و بارها از مقالات و کتاب های ایشان بهره مند شده اید. یا در طی چندین دهه در مراکز علمی و دانشگاهی دانشجوی ایشان بوده اند. به چند نکته از ایشان اشاره می کنم:

آنچه که برای من در طی این نشست و برخواست ها و دیدار ها دست یافته است زندگی پر از شور و شوق ایشان است. این جوشش و عشق به زندگی در دقایق ساعات و ماه ها و سال های عمر شریفشان جاری بوده است. شاید و حتما اینطور هست که بسیاری از ما با نا مرادی ها و ناملایماتی که استاد در زندگی داشتند بی اطلاع بوده باشیم و هستیم. چون هرگز از ایشان نشنیدیم که گله و شکوه ای از زندگی بیان شده باشد. علی رغم آنچه که این شرایط برای همه می تواند وجود داشته باشد، همیشه با لبخند و شور ما را پذیرفته اند. ایشان این جوشش و عشق به زندگی را از سرچشمۀ وطن پرستی و عشق میهن به دست آورده است. استاد ما از شوره زارهای کویر تا دریای خزر، از قله های کوه دماوند تا خلیج فارس را با پا ی اراده و عشق درنوردیده است. و تک تک سلولهایش مالامال خدمت به میهن است. علی رغم اینکه پیشنهادهای وسوسه برانگیزی برای تدریس و مراکز علمی خارج از کشور داشتند. هرگز حاضر نشدند که مام میهن را ترک کنند. ماندند و در کوه ها و دشت ها و کلاس های درس برای حفظ ایران و منابع طبیعی و محیط زیست آگاهی دادند، مبارزه کردند و امروز یکی از قهرمانان به حق این میدان هستند.”

علی دهباشی از زندگی پر شور و شوق استاد کهرم سخن گفتعلی دهباشی از زندگی پر شور و شوق استاد کهرم سخن گفت

سردبیر مجلۀ بخارا در ادامۀ سخنان خود به نخستین شمارۀ مجلۀ صنوبر که فصل نامه ای در رابطه با محیط زیست است، اشاره کرد و بیان داشت:

“امروز جشن رونمایی شمارۀ یک مجلۀ صنوبر است. خانم مانیا شفاهی و همسرشان آقای محمدحسین حائری که هر دو از دانشجویان استاد هستند و سوابق و خاطرات بسیاری دارند، دارای همتی بلند و کوششی بی وقفه در این کار هستند که من به این زوج ایران دوست آفرین می گویم که با اندوختۀ خودشان و فقط با ارادۀ خودشان بدون هیچ کمک مالی از جایی پای در راه ادای دین به وطن خود گذاشتند.

بدیهی است که خانم شفاهی و آقای حائری در انتظار یاری های دوست داران محیط زیست هستند که آن ها را در این راه دشوار و اما بزرگ تنها نگذارند. از مهندس گلزار عزیز و همسر و دخترشان  تشکر می کنم که امشب به لطف و حمایت این زوج ایران دوست شکل گرفت.”

سپس مانیا شفاهی، مدیر و سردبیر فصلنامۀ صنوبر از انگیزۀ خود جهت انتشار این مجله و دوران شاگردی اش در نزد اسماعیل کهرم چنین گفت:

“سفر کردن در زندگی یکی از بزرگترین دلخوشی های من است. هر سفر زمینۀ ظهور دیدگاه و تجربه ای متفاوت در حال و روزم می شود. هر سفر حس و حال و هوای مربوط به خودش را در من می آفریند و گاهی تا مدت ها این حس و حال با من همراه می شود و چه بسا تعدادی نیز خیال دارند تا همیشه با من باشند. از زمانی که شرایط طوری مهیا شد که بتوانم به مکان هایی خارج از ایران سفر کنم در طول این سفرها فقط و فقط به سرزمینم فکر می کردم و به مقایسه پرداختم. در هر مقایسه غصه خوردم از بی مهری هایی که به سرزمین من می رود. غصه خوردم خیلی زیاد ولی غصه ها بیش از آنکه باعث دلزدگی و فرار از سرزمینم شود بیش از پیش مرا دلبسته کرد. و هر بار بیشتر از قبل این حس دلبستگی در من پرورش یافت. این اندیشه ها

بعد از هر سفر مرا رها نکرد و آرزویم این شد که بتوانم علت اتفاق مثبتی هر چند خرد شوم. در جهت شکوفایی و بهبود شرایط و عمیقا این خواسته در من رشد کرد. و به طبع ایده هایی نیز در ذهن پروراندم. زیرا که در دل هنوز امید دارم. هنوز هم به مردمان این سرزمین امید دارم که در آینده ای نه چندان دور با مثبت اندیشی اشان در کنار هم قدم بردارند باشد که میهن خویش را کنیم آباد. اینک تمنای درونم و دست روزگار مرا در راهی قرار داد که بتوانم  قدمی بردارم. سال ها به دلایلی از رشتۀ تحصیلی ام دور بودم. و حال مقدر گردیده تا زمینه ای فراهم شود تا بتوانم در حیطۀ محیط زیست فعالیت کنم. و تمام امیدم این است به قسمت کوچکی از رؤیاهایم جامۀ عمل بپوشانم و همینطور قدر دان اساتیدی باشم که در این راه مرا همراهی می کنند.”

مانیا شفاهی از انگیزه های خود برای انتشار مجله صنوبر سخن گفت مانیا شفاهی از انگیزه های خود برای انتشار مجله صنوبر سخن گفت

وی در ادامه بیان کرد:

“اما مجلۀ صنوبر  با رویکرد محیط زیستی برآنیم که با پرداختن به تمامی علوم با این مقوله و همچنین بیان مطالب ساده و روان و قابل درک در راستای آگاهی و اثر گذاری هر چه بیشتر بر مخاطب و عموم جامعه و برانگیختن حساسیت آن ها بر محیط زیست قدم برداریم. زیرا معتقدیم که انسان امروز بیش از هر چیزی نیاز به درک صحیح از ارزش و جایگاه این مهم در زندگی خود دارد. و زمانی که به این بینش دست یابد هنگامی است که می توان امید داشت که قدمی در راستای بهبود شرایط کنونی و جلوگیری از تخریب و نابودی هر چه بیشتر آن بر می دارد.”

سردبیر مجلۀ صنوبر در بخشی دیگر از سخنانش با یادی از اسماعیل کهرم گفت:

“امروز روز بسیار بزرگی برای من است و بسیار خوشحالم از مصادف شدن رونمایی اولین شماره مجلۀ صنوبر با بزرگداشت  و تقدیر از دکتر اسماعیل کهرم که در دوران دانشجویی استاد من و همسرم بودند. همیشه اندیشۀ ادای دین به اساتیدی که به من آموختند را در ذهنم پروراندم و امروز فرصتی پیش آمد که در مورد یکی از آرزوهایم تحقق پیدا کند.

در مورد صنوبر باید بگویم این مجله همانند هر کار دیگری هنگام شروع دچار کاستی هایی است. صبوری پیشه می کنم چون یادآوری صحبت های استاد دهباشی که در شروع کار به من می گفتند که روزنامه به مدت یکسال، ماه نامه دو سال و فصلنامه سه سال زمان لازم دارد تا جایگاه خود را پیدا می کند.  با این وجود شاید خیلی از مسائلی که به ذهن شما برسد و یا نقد و تحلیلی دارید، مطالبی است که شاید به ذهن من هم رسیده باشد؛ ولی به دنبال پیشنهاد‌ها سازندۀ شما عزیزان هستم و باور دارم که در کنار تشویق و انرژی های مثبت به همان نسبت انتقادهای سازنده هم باعث بهبود در کار می شود. و امیدوارم من هم بتوانم این ظرفیت انتقاد را در مورد کارم بالاتر ببرم.”

 

وی در خاتمه گفت:

“این نشریه قسمتی از تاریخ مطبوعات ایران خواهد بود؛ چرا که من نه به دنبال نام و شهرت نیستم و با آرزوی کوتاه مدت نیامدم. و  به دنبال ادامۀ راه هستم. به این امید آمده ام که به بخش مهمی از مسائل سرزمینم بپردازم. مسائلی که شاید عده ای آن را سیاست، عده ای فلسفه، عده ای تاریخ و عده ای آن را ادبیات بدانند. منتهی من با قبول اینکه هر یک از آن ها نقش مهمی دارند به رشتۀ مورد علاقۀ خودم می پردازم و به مسائلی که درد مشترک ماست. و دست یاری به سوی شما عزیزان دراز می کنم، شاید گام کوچکی برزای  معضلات سرزمینمان ایران برداریم.

در آخر هم از همۀ متخصصین این امر عاجزانه می خواهم تا صبورانه در نشر واقعیات و دانش مربوط به این رشته با زبان ساده و قابل درک و ایجاد درک صحیح مسائل این مهم تلاش کنند تا فاصلۀ زیادی  که بین متخصصین هر امر و عوام وجود دارد روز به روز کمتر شود و با این اتفاق و گفتگو و همدلی هر چه بیشتر شاهد اتفاقات خوب خواهیم بود.

در انتها مراتب تشکر و قدردانی خود را بیان می کنم: از همسرم تشکر می کنم که  بی اغراق بدون حمایت و دلگرمی هایش و خانواده اش این امر میسر نبود. پدر و مادر عزیزم و خانواده ام که امروز هر چه دارم از برکت وجود آن هاست. استاد علی دهباشی عزیز که زبانم قاصر است از بیان حمایت های بی دریغ  و صبوری ایشان در آموختن به من. از خواهر عزیزم مریم که موجبات آشنایی من با استاد علی دهباشی را فراهم کردند و باعث تولدی دیگر در زندگی ام شدند. اساتید و بزرگواران نازنینی که قبول دعوت کردند .و در این جلسه شرکت کردند. استاد کهرم عزیز که این مدت بی دریغ من را حمایت کردند و  در برداشتن این قدم بزرگ به من انرژی دادند وخوشامدگویی ویژه برای مادر استاد کهرم که منت گذاشته و تشریف آوردند. آقای گلزار و خانوادۀ محترمشان که همیشه حامی کارهای فرهنگی هستند. از جناب آقای امید ابراهیمی و نشر نظر سپاسگزارم. اساتید محترمی که لطف فرموده و در این شماره مقاله دادند:  خانم ژاله آموزگار، جناب آقای نصرالله پورجوادی، استاد کامبیز درم بخش که اجازه دادند از طرح های محیط زیستی اشان در این نشریه استفاده کنم، خانم فریدۀ فرجام که اشعارشان را در این شماره در اختیار ما قرار دادند و دوستان عزیز دیگر که در تولید محتوا همکاری نمودند. خانم شهلا فروزان فر و آقای عرفان مجیب که دلگرمی ها و حمایت هایشان برای من بسیار با ارزش بوده است، خانم نسیم خیرخواه، خانم شهرۀ صدری، جناب آقای رامین محمدی، جناب آقای احمد بحری از محیط‌بانان عزیز در استان قم، حبیب دانشور  و دوستان عزیز گروه مردم‌نهاد  «نفس»، خانم فاطمه باباخانی و خانم آیدین پورخامنه عزیز، و دوستان و همکاران عزیز دیگر خانم فرزانه  قوجلو سردبیر محترم مجلۀ کاروان و در بخش گرافیک آقای خیرالله اصغری و هادی افتخاری و سعید کاوندی و دوستان عکاس و هنرمند آقای جواد آتشباری و مجتبی سالک و ژاله ستار و مریم اسلوبی و جناب آقای میثم میر زنده دل که پروژۀ عکاسی سکوت دریاچۀ ایشان را می توانید بر روی سایت مشاهده کنید. جناب آقای نصور نقی پور در طراحی وب سایت مجله زحمت  کشیدند. خانم نسیم کریمی، آقای امیر شفیعی و آقای محمد نورین. سپاس از همگی شما.”

شب اسماعیل کهرم شب اسماعیل کهرم

در بخشی دیگر از  شمارۀ یک فصلنامۀ صنوبر با حضور  اسماعیل میرفخرایی، محمد درویش، میترا حجار، مهندس محمد حسین حائری، سید محمد مجابی، مهندس گلزار، مهندس هوشنگ ضیائی و مانیا شفاهی رونمایی شد.

رونمایی از مجله صنوبر رونمایی از مجله صنوبر

اهدای مجله صنوبر توسط استاد اسماعیل کهرم اهدای مجله صنوبر توسط استاد اسماعیل کهرم

دیگر سخنران این مجلس، اسماعیل میرفخرایی از نقش رسانه ها و صدا و سیما در بخش فرهنگسازی محیط زیست گفت:

“از زحمات خستگی ناپذیر علی دهباشی تشکر می کنم که وقتی پوستر شب های بخارا و تصاویر رفقای مانده و رفته را می بینم که ایشان از آن ها تقدیر کرده اند، متوجه می شوم که ایشان چه کوششی داشته اند.

دیروز در یک مجلس ختم بودم آقایی از ارزش انسان به حق صحبت می کرد و بخش بیولوژی انسان را مطرح می کرد. از این آقا یاد گرفتم که اگر انسان به خودش ارزش بگذارد، به محیط و موجودات دیگر اهمیت می دهد. یکی از گرفتاری هایی که ما داریم این است که ارزش انسان را آنطور که باید به انسان نشان نمی دهند. یکا‌یک شما آدم های ارزشمندی هستید که برای ارزش گذاری به یک انسان گرد هم آمدید. بدیهی است تا وقتی به خودمان ارزش نگذاریم نمی توانیم به اشخاص دیگر ارزش بگذاریم. خب به این موضوع توجه نمی شود. ما در هر ارتباطی یک آدم فُرم داریم و یک آدم محتوا. خب اتفاقاتی در رسانه های می افتد که بیشتر آدم هایی که می آیند آدم محتوا نیستند. بیایید به محتوای آدم ها احترام بگذارید و نگاهی به این دید سیاسی نداشته باشیم و کهرم را از مردم ایران محروم نکنیم. رشتۀ من ارتباطات است. دکتر کهرم از محتوا آمده اند و اطلاعاتی به دستگاه های رسانه ای می دهند  پس از فرم به محتوا رسیدیم. دکتر کهرم خودش محتوا است

اسماعیل میرفخرایی به نقش رسانه ها در حفظ محیط زیست پرداخت اسماعیل میرفخرایی به نقش رسانه ها در حفظ محیط زیست پرداخت

وی در ادامه اظهار داشت:

“شرایط رسانه ها در دنیا عوض شده است. وقتی شما شخصی مثل استاد کهرم دارید و مجله ای کم سواد می نویسد که ایشان با صدای پرنده معروف شده اند، بسیار تأسف می خورم که اینطور لجبازی می کنند. بنده در همین چند ماه اخیر در یک سفر به مکان محیط زیست رفتیم. به حدی این محیط بان ها آدم های خاص و انسان واقعی بودند. خب این ها صدا می خواهند. ما یک فیلم مستند می گذاریم که بدترین حالت محیط زیستی و درندگی دو حیوان غالب و مغلوب را نشان می دهیم. ما دربارۀ پرندۀ صحبت می کنیم. درست است بسیاری پرنده را در آسمان نمی بینند و در خورشت می بینیم. این آدمی که تهیه کننده است، محتوا ندارد بلکه فرم دارد و فرمش هم خوب نیست.مشکل ما این است که این دستگاه مهندسی را در اختیار فرم قرار می دهیم. اگر ما دکتر کهرم را داریم که آدم محتوا است، این محتوا باید به این مسائل برسد.

مدلسازی هایی که کردیم، مدل های فرم غلطِ خاکی بوده است ولی خاکی ای که قدر خود را نمی دانسته است. از علی دهباشی تشکر می کنم که آدم های محتوا را در این برنامه آورده اند و این تصویری که اینجا می بینم با تصویری که در خیابان می بینم، فرق دارد. نمی دانم ایران این است یا آن! برخی دوستان می گویند که ما ترک رسانه می کنیم! آخر چگونه می شود!

کسی که محتوا ندارد و اهمیت یک شامپانزه را نمی داند و اهمیت انسان را نمی شناسد، بعد می گوید انسان با ماورا در ارتباط است. شما صبح درخت منزلتان را نگاه کنید، فتوسنتزی که انجام می دهد و باید یک کارخانه انجام دهد. آیا این عبادت نیست؟ آیا دیدن پرنده ای که دکتر کهرم بدان توجه می کند، عبادت نیست؟ که ما پرنده را می گیریم و در بازارها تکه تکه می کنیم. باید به این نقش ها توجه داشت و به نظر من ایران  همیشه زنده است.”

در دقایقی از این نشست،  آلبوم عکس های زندگیِ کودکی تا سفرهای علمیِ دکتر اسماعیل کهرم ورق خورد.

سپس علی دهباشی در ادامۀ سخنان اسماعیل میرفخرایی گفت:

“استاد میرفخرایی دو نکتۀ خیلی مهم را بیان کردند. ایشان اگرچه دور از رسانه هستند اما بیش از همۀ ما از مفهوم رسانه و نقاط ضعف دستگاه ها آشنا هستند. و امیدورام دست اندر کاران این انتقاد صمیمانه را به کار بگیرند. دوم اینکه واقعا چه عبادتی بهتر از تأمل در آفریده های خداوند و چه نوع پی بردن به عظمت خداوند جز تأمل در طبیعت. طبیعتی که هر بخش آن نمونه ای از عظمت پروردگار و قدرت او است. استاد میرفخرایی ما یادآور شدند که اگر اهل عبادت هستید از همین جا شروع کنید و به عظمت خالق پی ببرید  و به طبیعت احترام بگذارید.”

دیگر سخنران، میترا حجار از ویژگی های شخصیتی و کلامی اسماعیل کهرم چنین گفت:

“استاد کهرم  بسیار سخنران خوبی هستند. شما امشب سخنرانی های بسیاری خواهید شنید و همه چیز خیلی سریع اتفاق می افتد ولی من امشب به درستی به خاطر دارم که ایشان سال گذشته در خرم آباد چه سخنرانی کردند و تمام جملاتشان در ذهن من مانده است. باید جملات خاصی باشد که وقتی چند ماه بعد در خیابان قدم می زنید و یا پشت فرمان ماشینتان نشسته اید، به یادش بیفتید و برایتان الهام بخش باشد. این مهم ترین اهمیتی است که دکتر کهرم دارد.

برای ما که محیط زیست را دوست داریم، شرایط چندان جالب نیست. تمام چیزهایی که مردم دیگر از آن ممکن است به عنوان توسعه و پیشرفت کار بکنند برای ما خیلی دردآور است. مردم خبر شنیدن کشیده شدن یک اتوبان به شمال را می شنوند و خوشحال می شوند. من و خیلی از دوستان دیگر عمیقا متأثر می شویم که چقدر زیست گاه حیوانات نابود شده است و چقدر درخت قطع شده است. مردم خبر توسعۀ نفت را می شنوند ولی ما به خشک شدم تالاب هورالعظیم فکر می کنیم. در این شرایط بسیار بسیار ناخوشایند همیشه دکتر کهرم لبخند می زنندو امید دارند و به ما الهام می بخشند. و این برای نسل ما خیلی اهمیت دارد.

میترا حجار از ویژگی های شخصیتی استاد اسماعیل کهرم سخن گفت میترا حجار از ویژگی های شخصیتی استاد اسماعیل کهرم سخن گفت

یکی از مهم ترین چیزهایی که ما در این کشور نداریم، داشتن یک الگو است. همۀ بچه ها دوست دارند یک قهرمان داشته باشند. متأسفانه این در کشور ما کم است. وجود دکتر کهرم عزیز از این جهت برای ما اهمیت دارد. خیلی خوشحالم که یک نشریۀ محیط زیستی در کشور ما اتفاق افتاده است. متأسفم که فصلنامه است کاش روزنامه بود. چون اخبار ما زیاد است ولی متأسفانه اخبار بسیار اشتباه به مردم می رسد. همیشه یک اثر مکتوب از این نظر ارزشمند است که شما بتوانید سال ها بعد هم بدان مراجعه کنید. اما در اینترنت ممکن است مطالب و خبرها بنا به دلایلی بعد چند روز حذف شود. می خواهم در پایان برایتان شعری بخوانم که از خود دکتر کهرم یاد گرفته ام:

گر نخل وفا بر ندهد چشم تری هست

تا ریشه در آب است امید ثمری هست

آن دل که پریشان شود از نالۀ بلبل

بر دامنش آویز که با وی خبری هست

علی دهباشی در کنار مانیا شفاهی و استاد اسماعیل کهرم علی دهباشی در کنار مانیا شفاهی و استاد اسماعیل کهرم

در بخشی از این جلسه گزارش-عکس های مریم اسلوبی از مجلس دیدار و گفتگو در کتابفروشی آینده با اسماعیل کهرم،  به نمایش درآمد.

سپس مدیر مجلۀ بخارا با یادی از هنرمندان فعال در سازمان های مردم نهاد مختلف کشور و همراهی میترا حجار و دیگر هنرمندان با مردم در بخش فرهنگ سازی حفظ محیط زیست گفت:

“خانم حجار در کنار دیگر هنرمندان تئاتر و سینما، پیشگام حفظ محیط زیست و آگاهی دادن به اقشار گوناگون بودند و این ویژگی هنرمندان این دوره از تاریخ ایران است که همیشه در امور انسانی، ملی و فرهنگی پیشگام بودند. شما هنرمندان تئاتر و سینما را در کنار دیگر رشته های هنری و ادبی می بینید که با مردم در تماس هستند و همیشه با مردم در صف اول هستند. از آن ها متشکریم.”

سپس سید محمدمجابی ضمن تبریک و تشکر از مجلۀ صنوبر و مجلۀ بخارا برای برگزاری این شب، با بیتی از حافظ سخن خود را اینچنین آغاز کرد:

“افتخار می کنم که مادر استاد کهرم در جمع ما حضور دارند  و تبریک عرض می کنم که فرزندی این‌چنین را تربیت کرده اند.

معاشران گره از زلف یار باز کنید

دمی خوش است بدین قصه اش دراز کنید

حضور خلوت انس است و دوستان جمع اند

ون ان یکاد بخوانید و در فراز کنید

استاد کهرم بزرگوار، دانشمند فرزانه، سخنور عزیز و انسانی فرهیخته که عاشق طبیعت، مخلوقات، خالق یکتا و ایران است. انسانی که خَدوم هست و در کنار این همه مسائل فعال برای اینکه بتواند اثر گذار باشد. خیلی ها سعی دارند همیشه نقد کنند و دنبال راه حل نباشند و این وسیله ای جهت مطرح کردن خودشان است. هر کس هم تنها نقد کند، می تواند در جامعه محبوب تر باشد. اما آقای دکتر کهرم دقیقا در جاهایی که باید حضور پیدا کند، تا اثر گذار باشد و راهی اصلاح شود، فداکارانه حضور پیدا کرده اند. جناب میرفخرایی از اینکه ایشان در یک رسانه باشد یا نباشد، نباید نگران بود. اولا الآن همه رسانه هستند.”

سید محمد مجابی گوشه هایی از خاطرات همکاری با اسماغیل کهرم را نقل کردسید محمد مجابی گوشه هایی از خاطرات همکاری با اسماغیل کهرم را نقل کرد

وی در بخش دیگر سخنانش از خاطرات همکاری خود با دکتر کهرم گفت و بیان داشت:

“من در چند مورد افتخار همکاری با استاد را داشتم. در زمانی که قرار بود برنامۀ دولت یازدهم برای آقای دکتر روحانی تنظیم شود. کمیته ای با ریاست خانم دکتر ابتکار تشکیل شد. حضور جدی دکتر کهرم در تمام جلسات و تنظیم یک برنامه باعث شد تا بتوانیم برنامۀ خوبی را به آن دولت تقدیم می کنیم. و افتخار هم می کنیم که دکتر روحانی در برنامۀ خود یک فصل محیط زیست را قرار داد. بعد از آن در سیاست های ابلاغی رهبری برای محیط زیست بود. در اصل پنجاهم قانون اساسی و بعد از آن برنامه هست و  بعدقوانین عادی است و بعد تا انتها جریان بیابد تا به اجرا برسد. ولی فراموش نکنیم که ما فقط در سیاست گذاری نمی توانیم حرکت کنیم که محیط زیست به اثر برسد. و هم در سیاست گذاری و هم در آوردن مردم به سمت اینکه مسئولیت اجتماعی داشته باشند اگر مطالبات زیست محیطی اهمیت دارد مطالبه گران عامل باید باشیم. نمی توان مطالبه گر بود و زباله ریخت و یا با آب جارو کرد و یا نسبت به یک انسان، حیوان و گیاه بی تفاوت بود. ایشان در ده ها جلسه ای که ما برای تنظیم سیاست های محیط زیست داشتیم اثر گذار بودند. و این سیاست ها ابلاغ شد. و بعد از آن در برنامۀ ششم با من همکاری داشتند که یکی از مسائل مهم اش بحث جنگل ها بود. و استراحت جنگل.

چقدر خوشحالم که امروز  در شرایطی در مورد محیط زیست صحبت می کنیم که بحث محیط زیست یک موضوع جدی شده است و در حد صحبت نیست. در زمان آقای خاتمی بحثی در رابطه با محیط زیست داشتیم که البته در دورۀ ایشان هم این موضوع اهمیت داشت. معاون رئیس جمهور آن دوره گفتند که بحث محیط زیست مثل بحث نقش گل قالی است از آنجا به اینجا رسیدیم که همه بدان ورود می کنند. و این مطالبه گری جدی که وجود دارد حضور هنرمندان در این بخش است. چند روز قبل خدمت آقای شیردل نوری رفته بودم. در آنجا لاک پشتی را دیدم که ترک خورده بود و گفتند خانم حجار این را آورده اند که بتوانند حفظ بکنند. این ها ارزش است. ما همه فقط با هم می توانیم برای محیط زیستمان مؤثر باشیم. در داستان سیمرغ همۀ آن سی مرغ هستند.

وقتی نام آقای کهرم می آید دو چیز در ذهنم متبادر می شود، یکی دوست عزیز جناب آقای دکتر سید آهنگ کوثر و دیگری پروفسور میر شمسی، این دو بزرگوار در ذهن من می آیند اما آن چیزی که همیشه از نام ایشان تصور می کنم «درخت» است و به همین خاطر شعری در این باره برایتان می خوانم:

تو قامت بلد تمنایی ای درخت

همواره خفته است در آغوشت آسمان

بالایی ای درخت

دستت پر از ستاره و چشمت پر از بهار

زیبایی ای درخت”

علی دهباشی پس از سخنان دکتر مجابی به شعر درخت سیاوش کسرایی اشاره داشت و با ذکر خاطره ای این شعر را برای حاضرین خواند:

“شعر درخت با صدای سیاوش کسرایی را به یاد می آورم در شبی که در دانشگاه آریا مهر (صنعتی شریف) دانشجویان در آمفی تئاتر دانشگاه جمع بودند و پلیس دانشگاه را محاصره کرده بود و راه خروج نبود. نیمه شب بود و من جوانانی بودم که از باب کنجکاوی در آمفی تئاتر دانشگاه حضور داشتم. از بیرون کیسه های دو ریالی به درون دانشگاه پرتاب می کردند که بچه ها بتوانند با خانواده هایشان تماس بگیرند. و آقای سیاوش کسرایی هم بودند که ایشان با آن صدای رسا شروع به خواندن آرش کمانگیر و بعد شعر درخت کردند. از کسانی که امشب جایشان خالی است و اگر بودند  یکی زنده یاد ایرج افشار که یار استاد کهرم بودند و فریدون مشیری و زنده یاد کسرایی هستند.

اسماعیل میرفخرایی در شب استاد اسماعیل کهرم اسماعیل میرفخرایی در شب استاد اسماعیل کهرم

همواره خفته است در آغوشت آسمان

بالایی ای درخت

دستت پر از ستاره و چشمت پر از بهار

 زیبایی ای درخت

وقتی که بادها

در برگ درهم تو لانه می کنند

وقتی که بادها

گیسوی سبز فام تو را شانه می کنند

غوغایی ای درخت

وقتی که چنگ وحشی باران گشوده است

در بزم سرد او

خنیاگر غمین خوش آوایی ای درخت

در زیر پای تو

 اینجا شب است و شب زدگانی که چشمشان

صبحی ندیده است

تو روز را کجا

خورشید را کجا

در دشت دیده غرق تماشایی ای درخت؟

چون با هزار رشته تو با جان خاکیان

 پیوند می کنی

پروا مکن ز رعد

پروا مکن ز برق که برجایی ای درخت

سر بر کش ای رمیده که همچون امید ما

با مایی ای یگانه و تنهایی ای درخت

گوشه ای دیگر از شب اسماعیل کهرمگوشه ای دیگر از شب اسماعیل کهرم

در ساعاتی دیگر از این نشست، محمد درویش از نقش مؤثر کهرم در حفظ میراث محیط زیستی سخن گفت و بیان داشت:

“در اواسط دهۀ هفتاد بود که من و همکارانم در باغ گیاه شناسی تهران در پیکان شهر به عنوان یک سری از پژوهشگرهای منابع طبیعی نشسته بودیم و به شدت ناراحت بودیم که از این ناراحت بودیم که شنیدیم استاندار وقت گیلان یکی از رویشگاه های ارزشمند منطقه را با فرمانی تبدیل به یک سایت استقرار شهرک صنعتی کرده بود. همکارانم سال ها داشتند روی رویش قطری «راش» کار می کردند. با خود فکر می کردیم که چگونه ممکن است چنین فاجعه ای اتفاق بیفتد چرا حرف ما پژوهشگران نمی تواند در پیشگاه سیاستمداران و حتی برخی مردم محلی مؤثر باشد. همانجا من پیشنهاد کردم که از آدم هایی مثل اسماعیل کهرم استفاده کنیم. شاید یکی از مشکلاتی که محیط زیستی ها و منابع طبیعی دارد این است که نمی تواند دغدغه های خود را به شکلی زیبا و مؤثر و ساده برای مردم و رهبران سیاسی و مدیران ارشد کشوری طرح کند. یکی از مهم ترین ویژگی های کهرم عزیز این است که با دانش گسترده و ژرفی که دارد با تجربۀ گران بهایی که از جای جای وطن کسب کرده است و من افتخار همراهی با او را در پشنگان، شاهان کوه و گچ ساران و … داشتم، می توانیم دغدغه های خود را به شکلی مؤثر تر منتقل کنیم. اگر در میان این شب ها، دویست و نود و چند شب، اولین آدم محیط زیستی امروز ارزش می یابد و از او قدردانی می شود و توانسته پیوندی برقرار کند بین قلل رفیع ادبی، هنری، سینما و … دقیقا به دلیل این است که کهرم از جنس مردم است. مردم را می شناسد و می داند چگونه این دغدغه ها را باید به مردم منتقل کرد.”

محمد درویش به نقش اسماعیل کهرم در حفظ محیط زیست پرداختمحمد درویش به نقش اسماعیل کهرم در حفظ محیط زیست پرداخت

وی در ادامه تصریح کرد:

“ما باید بتوانیم بین سیاست و هنر و ادبیات پیوند بزنیم و یادمان باشد اگر به هر دلیلی وضعیت محیط زیستی ما روند کاهندۀ کارایی اش را همچنان ادامه دهد مجالی برای سیاستمداران و نقاشان و هنرمندان و سینما گران و … هم نیست تا به زندگی معمول خود ادامه دهند. بزرگترین تولید کنندۀ کشاورزی ایران و بزرگترین استانی که برخوردار از منابع آبی کشور است. بیشترین حجم سرمایه گذاری صنعتی در آن استان اتفاق افتاده است. امروزه از نظر وضعیت آموزش و پرورش رتبۀ سی و یکم دارد. شش هزار معلم مهاجرت کرده اند و در آخرین نظر سنجی نود و پنج درصد مردمش خواهان مهاجرت شده اند. در آن استان نه نویسنده ای مانده و نه هنرمند و سینماگری باقی است! نام آن استان خوزستان است و ما باید تلاش بکنیم تا با حمایت از امثال اسماعیل کهرم اجازه ندهیم تا این اتفاق نیفتد. این کهرم بود که یادمان انداخت اگر بختگان برود بخت از ایران می رود. اگر حال پریشان بد باشد، پریشانم حالی دامن همۀ فارس را می گیرد. باید قدر این مرد نازنین را بدانیم.

خوشحالم امروز در حالی مراسم برگزار می شود که در خدمتش هستیم و در زمانی از این پیشکسوت قدردانی می کنیم و مادر آن پیشکسوت هم در اینجا حضور دارد. بزرگترین هدیه و پیشکشی که می شود برای کهرم داد همین است که در حضور مادرش از او قدردانی شود.

گاهی اسماعیل به من زنگ می زند که یک محیط بانی که حالش خوب نیست و نیاز مالی دارد به من معرفی کن و می خواهم به او کمک کنم. این مرد شریف یکی از کارهایی که بی منت انجام می دهد همین است.”

محمد درویش در پایان سخنانش با ابراز خرسندی از انتشار مجلۀ صنوبر گفت:

“صنوبر من را به یاد سهراب می اندازد. سهراب بیش از نیم قرن پیش می گوید که:

تو اگر در تپش باغ خدا را دیدی

همت کن

و بگو ماهی ها حوضشان بی آب است

فکر می کنم جامعه ای که قدر بزرگانش را سزاوارانه بداند، هرگز هیچ ماهی ای در این سرزمین بی آب نمی ماند.”

در ادامه سیاوش صفاریان پور از خاطرات حضور دکتر کهرم در برنامه های صدا و سیما سخن به میان آورد و بیان کرد:

” باید به وجوه رسانه ای آقای کهرم پرداخته شود. برای من که کارگردان و تهیه کنندۀ هستم آقای کهرم اصل جنس هستند. چون ما در برنامه سازی ها خصوصا در برنامه سازی های علمی دوست داریم بیشتر سراغ دانشمندان برویم که بتوانند با مردم صحبت کنند. ایشان ی نمونۀ استثنائی در بین افرادی که ما به سراغشان می رویم، هستند. معمولا این افراد خیلی با تلویزیون میانۀ خوبی ندارند و خیلی معتقدند نباید به مردم چیزی را انتقال دهند.  و جایگاهشان در فضای آکادمیک بهتر است در پشت آن حجاب واژۀ دکتر پنهان شود و شاید در واقع ضرورتی ندارد که به میان مردم بیایند. دکتر کهرم عکس این قصه هستند. و تجربۀ من در اغلب برنامه هایی که با ایشان گفتگو داشتم یا برنامه های ایشان را نگاه می کردم  نشان دهندۀ دانشمند مروج‌گری بودند که سعی دارند فاصلۀ مردم با خودشان را کم کنند.”

وی در ادامۀ سخنانش اظهار داشت:

“برنامه ای که دکتر نوروزی در شبکۀ دو با آقای کهرم داشتند این بکر بودن ایشان زمانی اتفاق افتاد که دکتر نوروزی داشتند با ایشان گفتگو می کردند و یک پرندۀ زخمی را داخل استودیو آورده بودند و زمانی که در دست آقای کهرم بود این پرنده را نوازش می کردند و آرام و آهسته صحبت می کردند این پرندۀ زخمی چشمانش را می بندد و در فضای پر از استرس استودیو به خواب می رود. از اینجا به بعد صحنه گردان آقای کهرم هست که اشک هایشان جاری می شود و نسبت به این خالص و بکر بودن طبیعت صحبت می کند و این نقطۀ تأثیرگذار است که رد رسانه ای همانند تلویزیون می تواند منجر به علاقه مند شدن عده ای به طبیعت شود.

سیاوش صفاریان پور از حضور استاد کهرم در برنامه های صدا و سیما سخن گفت سیاوش صفاریان پور از حضور استاد کهرم در برنامه های صدا و سیما سخن گفت

برایشان مهم نیست در یک جلسۀ رسمی صدای یک پرنده را دربیاورند و یا اگر لازم باشد با صدای جذابشان داستان و حکایات طبیعت را نقالی می کنند. اما آن چیزی که ایشان را متفاوت می کند شیفتگی و حیرانی ایشان است. با اینکه میدانند قصه چیست! اگر دارند دگردیسی یک کرم ابریشم و تا رسیدن به یک موجود بالدار و پر کشیدن پروانه شدن را می گویند با اینکه از موضوع مطلع هستند همچنان شگفت زده هستند و خود را هم سطح با مردم می دانند.  همیشه از مصاحبت با ایشان لذت می برم.”

در این بخش یاسمین گلزار، دانش آموز سال سوم دبیرستان، از دوست داران دکتر کهرم، قطعۀ موسیقی ای از ساخته های خود بر روی شعر «صدای پای آب» سهراب سپهری را با ساز گیتار اجرا کرد.

“شاید این آب روان

می رود پای سپیداری

تا فرو شوید اندوه دلی

دست درویشی شاید

نان خشکیده فرو برده در آب

چه گوارا این آب

چه زلال است این رود

مردم بالادست

چه صفایی دارند

مردمش می دانند

که شقایق چه گلی است

بی گمان آنجا آبی آبی است

غنچه ای می شکفد

اهل دل با خبرند

مردمان سر رود

آب را می فهمند

گل نکنددش ما نیز

آّب را گل نکنیم”

اجرای موسیقی توسط یاسمین گلزازاجرای موسیقی توسط یاسمین گلزاز

در واپسین لحظات این نشست اسماعیل کهرم ضمن تشکر از علی دهباشی و سخنرانان این جلسه گفت:

“من هم خوشحالم که سایۀ مادرم بالای سرم هست.

دسته های گل نهادن بر مزار من چه سود

در زمان زندگی یگ شاخه گل دستم بده

شما خودتان را جای من بگذارید. وقتی این نخبگان و مقامات مملکت در مورد بنده اینطور سخن می گویند، من چه حالی دارم. محمد مجابی (معاون ارشد خانم ابتکار)،  این مرد برای نجات محیط‌بانان دربند که به جرم قتل بازداشت شده بودند، از هیچ کوششی فرو گذار نکرد. روز اولی که ایشان منسوب شد گفت که ما محیط بانان در بند را آزاد خواهیم کرد و کرد.

میترا حجار هنرمندی که من با او سفر کردم و می دانم چقدر خاکی و مردمی است. و چقدر سعی دارد برای حفظ محیط زیست و این باعث افتخار است. ما نیاز داریم مسئلۀ محیط زیست توسط این عزیزان که مورد توجه مردم هستند بیان شود.

استاد اسماعیل کهرم به انتشار اولین شماره مجله صنوبر اشاره کرداستاد اسماعیل کهرم به انتشار اولین شماره مجله صنوبر اشاره کرد

اسماعیل میرفخرایی عزیز من، سال گذشته ایشان منزل من بود. یک خانمی از آشنایان که سی سال خارج از ایران بودند در مجلس بودند. وقتی آقای میرفخرایی به منزل ما آمدند و شروع به صحبت کردند ایشان یک لحظه متحیر گفتند که اِااا! آقای میرفخرایی! بعد از سی سال و ماندگاری صدای ایشان. این شخصیت تلویزیونی که رسانه را می شناسد آدمی مثل من بیابانی و شکاربان خیلی باید از ایشان یاد بگیرم. چنین نخبه هایی داریم که می توانند برای جوانان اثرگذار باشند.

محمد درویش که به خانمش گفتم پایش را ببند! گفت نمی شود! من به او می گویم دایره‌المعارف محیط زیست ایران. زندگی خصوصی ندارد و همه با محیط زیست مخلوط شده است. همیشه در سفر است و نمی داند که کی و چه زمانی در تهران است. خودش می گوید در بازگشت از سفر در مهرآباد بودم و یک شخصی آمد و گفت این هواپیمای آخر از شیراز بود؟ یک لحظه مکث کردم و مجبور شدم که فکر کنم دقیقا من از کجا آمده ام.

و اما سیاوش فقط تند حرف زدنش نیست عشق و علاقه و آگاهیش هم هست. ما را در برنامه هایشان می برند.

سه شنبه هفته گذشته از وزارت ارشاد با من زنگ تماس گرفتند و گفتند که صبح ماشین به دنبالتان می آید و شما را می برد. من را به کتابخانۀ ملی، در سالنی مختص اهل قلم بردند و بالا رفتیم و دیدیم که دفتری به نام یادگار ماندگار تهیه کرده اند و در آن از ۱۱۰ پیشکسوت اهل قلم قدردانی کرده اند من هم ناباورانه جزو این ها بودم. منِ شکاربان چه کردم که اینگونه شد! و حال این شب که به همت علی خان دهباشی برگزار شد و این افتخاری است برای من.”

 

سپس وی از دوران کودکی تا بخش علمی زندگی خود گفت و ادامه داد:

“گفتی به من که پیر شوی مادرا! بیا!

نفرین به من که در لباس دعا کرده ای ببین

بگذارید بگویم از کجا بدین جا رسیدم. من کودکی شیرین و خوبی داشتم. یکبار به کاشان رفتم و از کنار مغازه ای که تفنگ شکاری می فروخت رد شدم. فروشنده گفت که مردم دیگر شکار نمی روند و این همه را تو مقصری!

من نیز خرسند شدم.

به یاد دارم در کودکی در یک خانۀ بزرگ که طویله ای در گوشۀ حیاطش بود زندگی می کردم. در آنجا از بوقلمون و کره خر و … نگهداری می کردند. تا چشم به هم زدم دبستان و دبیرستان، دانشگاه شیراز که دانشگاه خوبی بود و سرباز ی و فارغ التحصیلی. رفتم بانک ملی مشغول شدم که به دلم نچسبید. من روحیۀ بیابانی داشتم.  وقتی بچه بودم به مشهد می رفتیم وقتی به کوه ها نگاه می کردم و دوست داشتم قطار توقف کند و  بروم ببینم پشت کوه چیست. ایرج افشار هم اینگونه روحیه ای داشت. من شنیدم هیچوقت در جاده های آسفالت سفر نمی کرد. به خاکی می رفت و چادر می زد و هتل نمی رفت. من بیش از هزار شب در چادر خوابیدم. لذت داشت. من ایرج افشار را می بینم که اینجاست، اگر اینجا بود که هست دست من را می گرفت و می گفت بیا برویم و بشینیم تا از جاهایی که دیدی با هم صحبت می کنیم و ما با چنین خوی بیابانی در بانک ملی چه می توانستم بکنم.

اسماعیل کهرم از خاطرات خود طی سالها کار در محیط زیست سخن گفت اسماعیل کهرم از خاطرات خود طی سالها کار در محیط زیست سخن گفت

سازمان محیط زیست استخدامی داشت به عنوان پرنده شناس و من به خوبی با این رشته آشنایی نداشتم. یک کنکوری برگزار شد و شاید صد نفر بودند و برگه ها را که می دادند، دیدیم همۀ این ها برگه ها را زمین می گذارند و جلسه را ترک می کنند. برگه ها را که برداشتم دیدم که به زبان انگلیسی است. خوشحال شدم چون من سه چهار سالم بود که پدرم برای فنون هوانوردی به امریکا رفت و وقتی برگشت با ما  انگلیسی حرف می زد.

من با عنوان نفر اول قبول شدم و ازآنجا زندگی من چیزی بود که می خواستم و رفتم و پشت آن کوه ها را دیدم.

شغل پرنده شناسی یکی از تنهاترین شغل های جهان است. شما اگر فسیل ها را مطالعه بکنید می توانید ترنمی بکنید با پرنده نمی شود. گاهی دانشجوها را می آوردیم و این ها وقتی پاکت پفک را باز می کردند. این پرنده ها رم می کردند. باید عضوی از طبیعت شوی و بی صدا پیش بروی. دو بار چشم من سوخت. لنز دوربین شکاری که حکم ذره بین دارد. بنابراین هیچکس نبود. من این را برای جوان ها می گویم. عزیزان من! خدا می داند درست مثل اینکه یک نفر اینجا نشسته است که رفتار شما را یادداشت می کند و برایتان تیک می زند. هر کاری که می کنید مهم این است که خوب انجام بدهید. روزی که به اسم پرنده شناس انتخاب شدم می دانستم یک کار مخصوص است و اگر مرا در ثبت احوال هم می گذاشتند فکر می کردم که یک کار مخصوص است. مهم این نیست ما چه می کنیم، مهم این است که خوب انجام دهیم. در داستان ها داریم که روزی یک کفاشی شاه شد. به او طعنه زندند که تو کفاشی!  گفت که من کفاش خوبی بودم. فرقش این است.

یک بار به استانی رفتم جهت سرشناسی پرنده ها بود. پرنده ای بود که سنگین ترین پرندۀ قابل پرواز است. در فرودگاه سنندج بودم که یک گلۀ بیست و دو تایی سایه ای رو زمین انداخت. صدایی داشت مثل اینکه پارچه ای را پاره می کنی. بیست و دو کیلو وزن این پرنده بود. پیش مدیر کل رفتیم و ایشان برای ما از تعداد دفعات رؤیت این پرنده ها در ماه های سال صورت داد تعداد عجیب بود و ما یواش یواش داشتیم ورزیده می شدیم.

اعداد به نظرم عجیب آمد. یکی از شکاربان ها مرا برداشت و با خود به منزلش برد. تار خوش می زد. رفتیم نشستیم این آقا احساساتی شد و زیر گریه زد. گفت آقای کهرم من و تو که اتم نمی شکافیم و جراحی قلب نمی کنیم بیا این آماری را که تهیه می کنیم این آمار وجدانی باشد. این مدیر کل هر چه به تو گفته است دروغ بوده است. شرافت این محیط بان را ببینید رفتم به تهران به آقای فیروز گفتم و بررسی شد. مهم این نیست چه می کنیم اما اهمیت این است که هر کاری می کنیم درست باشد.

دوست دارم یک روز ببینید ما به عنوان پرنده شناس چه می کردیم. به دشت می رفتیم این پرنده ها صبح زود بیدار می شوند و شما سه صبح باید بروید و منتظر باشید. می رفتیم با گونی سوراخی برای تلسکوپ می گذاشتیم و در چادر منتظر می ماندیم. ساعت ۵ و ۶ پرنده ای که به آن «چکاوک آسمانی» می گوییم. می بینی که آمد. پرنده ها ی نر آواز خوان هستند و این پرنده همین گونه است. چکاوک نر قلمرویی برای خود درست می کند و از وسط این قلمرو عمودی. هشتاد تا صد و بیست متر بالا می رود و بعد شروع به خواندن می کند. سرش را در جهت باد قرار می دهد و سر حرکت نمی کند و بدن دور سر می گردد و در باد می خواند. می خواند تا به گوش چکاوک ماده ای برسدکه آوازی ندارد ولی گوش هایش خوب می شنود. و بعد با صرف انرژی در جا بال می زند و آواز می خواند. اگر این چکاوک نر جوجه باشد به گوش آن بانو خوش نمی آید باید صدایش شش دنگ باشد. بعد اگر چنانچه بالغ  و بالای سه سال باشد که خوشایند است.  ماده می آید و بعد دو تایی با هم آوازخوانان روی زمین می نشینند. پرندۀ نر قبلا جایی را فراهم کرده زیر بوته ای در پناه سنگی و جفت گیری می کنند. چهار تا هفت تا تخم می گذارند. چهار تا هفت تا تخم می گذارد و نُه روز روی تخم می خوابد و بچه جوجه ای متولد می شود و نه روز دیگر پر می کشد و می رود. ۱۸ روز تخمی که به اندازۀ یک دانه زیتون است تبدیل به جوجه می شود. آن هایی که دنبال معجزه هستند، این اگر معجزه نیست دیگر چه چیزی هست؟  دور و بر ما پر از چنین معجزاتی است. ما حفاظت از این پرنده را که حق دارد بنشیند و خانواده اش را بزرگ کند  و پر بدهد و دور دوم جوجه کشی را در فروردین و اردیبهشت پر زدند رفتند و خرداد و تیر سری دوم، این ها حق حیات و زندگی دارند. بچه های ما حق ندراند برای تفریح خود با تیرکمان این ها را بکُشند. یک حیات نقلی داشتیم. مادر من چادر نمازش رنگش یادم است شاید حدود شصت سال پیش است. یک خروسی بود دست من داد. نمی دانم چه اشتباهی کردم که مادر نمازش را شکست و پرسید که چه می کنی! گفت که یک عابدی هفتاد سال عبادت کرد و بعد دید بچه ای پر مرغی را می کشد و این نماز را نشکست که کودک را متوجه اشتباهش بکند. شب خواب دید که تمام عباداتش هدر رفته است.”

 

دکتر کهرم در بخش تربیتی و آموزش به کودکان توسط خانواده ها جهت فرهنگ‌سازی گفت:

“عزیزان من وظیفۀ پدر و مادر است که این آموزش بدهد در کوچه می بینم بچه ای در کوچه زباله می ریزد و مادرش هیچ واکنشی نشان نمی دهد! فردا همان کسی می شود که زباله را از ماشین بیرون می اندازد.

نیریز رفتم  وارد پارک بهرام گور که می شوید می بینید بهرام گور دارد شکار می کند.

آن قصر که جمشید در او جام گرفت

آهو بچه کرد و روبه آرام گرفت

بهرام که گور می گرفتی همه عمر

دیدی که چگونه گور بهرام گرفت

به آنجا رفتیم .بچه ها وقتی ما را دیدند متوجه شدم بچه ها حال خوبی ندارند. یک بی انصاف رفته بود نُه تا قوچ و میش را شکار کرده بود. برخی از میش ها حامله بودند. رفتم با او صحبت کردم. گفتم تو در چه خانواده ای بزرگ شده ای؟  می گفت برادر من قلم تراش می گرفت چشم پرنده را در می آورد و بعد پرنده را به هوا می انداخت و وقتی پرنده به دیوار می خورد می خندید.

مادربزرگ مقدسی داشتم که در استخری در خانه امان، کاغذی را در این حوض انداختم، او نهیب زد که آب مهر حضرت زهرا است و هنوز آب را می بینم احساس احترام می کنم.  این تعلیم ها را کم داریم و نیاز داریم که پدر و ماردهای امروز به بچه هایشان بیاموزند. علم در زمان کودکی مانند حکاکی بر روی سنگ است و می ماند. وقتی که تناور شد، دیگر نمی توانی خمش کنی و به آن آموزش دهید. من خوشبخت بودم که یک خانوادۀ مهربان داشتم. پدرم مرد عجیبی بود و چقدر به تحصیلات ما توجه می کرد. نتیجه اش این شد که ما علاقه مند به علم روز شدیم. من فکر می کنم اگر امروز در حضور شما ایستاده ام و اینقدر افتخار می کنم، در نتیجۀ القائات خانواده ام است. من به داشنجویانم می گویم که چرا می گویند فلانی سرسفرۀ پدر و مادر بزرگ شده است. چون فکر می کنم که بچه ها سر سفره پدر و مادر بیشترین انتقادات را می پذیرند. همین انتقادات است که شاکلۀ آدم را از آن موقعیت رشد می دهد.

یاسمین گلزاریاسمین گلزار

پدر من برای آموزش فنون هوانوردی به امریکا رفته بود، تفریح من این بود مادر من مرا به قهوه خانه میدان شاه می برد و خود پشت در می ایستاد و من می رفتم تا به نقالی شاهنامه فردوسی گوش کنم. نتیجه اش چه شد؟ من الان بلدم نقالی کنم. مهم نیست چه کلاسی دارم: اکولوژی حیات وحش، بررسی زیستگاه های طبیعی ایران، نیم ساعت اول را شاهنامه و حافظ و سعدی می خوانم؛ فقط برای اینکه فکر می کنم یک درخت تا وقتی سر پا پا ایستاده که عمیق باشد. ریشۀ ما ریشۀ فرهنگی است. ما باید جوان هایمان را علاقه مند به سعدی و فردوسی بار بیاوریم.

پدر و مادرهای عزیز در تربیت کودکان تنها رشد فیزیکی اهمیت ندارد. ریشه را قوی کنید. آنوقت فرزندت را بفرست جلوی باد و طوفان. برادرهای من بیش از ۵۰ سال است در سوئیس هستند. وقتی اینجا می آیند آن ها را سر کلاسم می برم تا با دانشجویان ایرانی می برم و با آن ها  از سعدی و حافظ زندگی می کنند! انگار نه انگار سال هاست دور از ایران هستند اگر ما بی توجهی می کنیم، مقصر خودمانیم.”

وی در پایان سخنانش از دیدگاه و باور جامعۀ مردمی ایران از رشتۀ پرنده شناسی چنین گفت:

“از حالا به بعد این یک شب به یادگار ماندنی در تمام ذهن من است. خوشحالم که پرنده شناس هستم.  سال ۱۳۵۳ به زابل رفتم. سه روز تمام سرشماری پرنده ها کردم و هفتصد و بیست هزار بال پرنده سرشماری کردم. در هامونی که الان نصفش خشک شده است. به میهمان سرای جهانگردی رفتم و در مهانسرا نشستم شام بخورم. دو نفر مهندس آمدند و سر میز من نشستند. بنده هم جوانی بیست و چند ساله ای بودم و از من پرسیدند که تو برای چرا اینجا هستی؟ گفتم پرنده شناس هستم. پوزخندی زدند گفتند که برادر ساواکی هستی بگو!

یکبار هم با قطار از مشهد به تهران می آمدم. چند معلم هم سفر من بودند و از شغلم سؤال کردند و وقتی پاسخ دادم کلی خندیدند! ولی با تمام این موقعیت ها به راهم ادامه دادم.

داستانی در مورد مادربزگم بگویم. دلخور بود که در این شغل هستم و مدام در بیابان ها زندگی می کنم. گفت مادر! این چه کاری است؟ برو مثل فرامرز و داریوش کار حسابی در بانکی و اداره ای داشته باش. اینقدر مرا اذیت کرد که یک روز گفتم که مادر می خواهم شغلم را عوض کنم و در کار خزندگان بروم.

خوشحال شد و گفت که خزنده چیست؟ پاسخ دادم که مار و عقرب و رتیل. گفت که نه همان پرنده خوب است.

امروز خوشحالم که به عنوان یک پرنده شناس اینجا ایستاده ام. نقشه را که باز می کنم و یا گاهی رایحه ای یا یک لباس هم وطنی مرا به جاهایی می برد که رفتم و دیدم و دوست دارم تا اخرش هم بروم.

در خاتمه می خواهم بگویم که من  در جریان زحمات خانم مانیا شفاهی هستم. ایشان خیلی زحمت کشیدند و وقتی نطفۀ مجلۀ صنوبر بسته شد، به منزل من آمدند. در زادگاه خودشان یک اثر فرهنگی را به این صورت تولید کردند و من به وجود چنین شخصیت هایی افتخار می کنم. از این جهت است که نسبت به آیندۀ ایران امیدوار هستیم.”

استاد اسماعیل کهرم در کنار دوستداران خود استاد اسماعیل کهرم در کنار دوستداران خود

در خاتمه آخرین اثر منتشر شدۀ انتشارات بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار به دکتر کهرم اهدا شد.