مجالس صوفیه،تصوف پدیده ایست تاریخی که مانند هر پدیدۀ تاریخی دیگر مراحلی را طیانتقاد از تصوف در گذشته هم وجود داشته است. یکی از نقطه ضعفها ، یا شاید نقاط قوت تصوف، این بوده که هیچ مذهبی این طور توسط صاحبان آن مذهب مورد انتقاد قرار نگرفته است. تصوف به محض این که جنبۀ تاریخی پیدا کرده است در معرض انتقاد برخی از مشایخ صوفیه واقع شده

مجالس صوفیانه/پریسا احدیان

 

عصر چهارشنبه، دarefanوم دی ماه سال یکهزار و سیصد و نود چهار، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار میزبان «شب مجلس عارفان» بود. در ابتدای جلسه علی دهباشی ضمن خوشامدگویی از طرف کانون زبان فارسی، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، بنیاد ملت و مجلۀ بخارا سخنان خود را چنین ادامه داد:

” امشب مجلس رونمایی کتاب «مجالس عارفان» است. کتابی که دربرگیرندۀ بیست و دو مجلس نویافته از ابوسعید ابولخیر، خواجه یوسف همدانی و عارفی ناشناخته می باشد. این کتاب چهارمین مجلد از مجموعۀ کتاب های «تاریخ اندیشه» است که زیر نظر استاد دکتر نصرالله پورجوادی در انتشارات فرهنگ معاصر به چاپ رسید.

کتاب «مجالس عارفان» با تحقیق و تصحیح پژوهنده و محقق گرامی جناب آقای اکبر راشدی نیا آمادۀ چاپ شد که در پیشگفتار کتاب و همچنین در سخنرانی امشب خود به شیوۀ کار و چگونگی تصحیح «مجالس عارفان» اشاراتی خواهند داشت.

_MG_7986

آقای داوود موسایی، مدیر انتشارات فرهنگ معاصر در یادداشتی که در ابتدای کتاب نوشته اند، نوید داده اند که این مجموعه را با جدیت تمام در کنار دیگر مجموعه های ارزشمند و گرانقدر فرهنگ معاصر ادامه خواهند داد.”

اولین سخنران جلسه دکتر نصرالله پورجوادی با بیان تعریفی از مجالس صوفیانه، سخنان خود را آغاز کرد:

مجلس گوئی در تصوف یکی از برنامه های آموزشی و تربیتی مؤثر در تمدن اسلامی بوده که در سده های نخستین از تاریخ تصوف در شهرهای مختلف اجرا می شده و هم اکنون قرنهاست که با تضعیف تصوف این برنامه های آموزشی نیز به دست فراموشی سپرده شده است. مجالسی که صوفیه برگزار می کردند با مجالس وعظ و خطابه که توسط وعّاظ و خطبا برگزار می شد فرق داشته است. با مجلس درس هم که در رشته های مختلف انجام می گرفت فرق داشته است. مجالس وعظ و خطابه و تدریس توسط صوفیه نیز برگزار می شده است ولی مجالس صوفیانه به صوفیه اختصاص داشته است. از این رو، برای این که ما با ماهیت این مجالس آشنا شویم، لازم است نگاهی به ماهیت تصوف، به عنوان پدیده ای تاریخی در فرهنگ گذشتۀ خود بیفکنیم، تا معلوم شود چه ربطی این نوع مجالس با تصوف داشته است.

تصوف پدیده ایست تاریخی که مانند هر پدیدۀ تاریخی دیگر مراحلی را طی کرده و فراز و نشیبهائی را پشت سر گذاشته است. معمولا شناخت پدیده های تاریخی دشوار است، از این جهت که وقتی ما در صدد شناخت آنها بر می آئیم، موانعی تاریخی در پیش روی ما قرار می گیرد، موانعی که در واقع حجاب می مشود و نمی گذارد که ما موضوع خود را درست و آنچنان که بوده است ببینیم. این موانع عقاید خاص و تنگ نظریها و تعصباتی بوده است که در طول تاریخ شکل گرفته است. تصوف به دلیل عمر طولانی ای که داشته است گاه مورد تحسین قرار گرفته و گاه مورد انتقاد، انتقادهائی بعضا به حق بودهو بعضا ناحق. در هر حال این انتقادها وتعصبات اجازه نمی دهد تا ما شناخت صحیح و بی غرضی نسبت به موضوع خود پیدا کنیم.

انتقادهائی که به تصوف شده است هم از جانب قشریون و مسلمانان ظاهر بین بوده است و هم از جانب نامسلمانان. هم از لحاظ اجتماعی و هم از لحاظ دینی و معنوی. متکلمان و فقها درتصوف آداب و مراسمی دیده اند که در سنت جائی نداشته و بدعت به شمار می آمده است. نامسلمانان مارکسیست وطنی هم تصوف را عامل عقب افتادگی کشور ما دانسته اند، چرا که از نظر ایشان تصوف و درویشی ملازم بیکاری و بی عاری و تنبلی بوده و اینها همه عوامل واماندگی کشورهای اسلامی تلقی شده است.

انتقاد از تصوف در گذشته هم وجود داشته است. یکی از نقطه ضعفها ، یا شاید نقاط قوت تصوف، این بوده که هیچ مذهبی این طور توسط صاحبان آن مذهب مورد انتقاد قرار نگرفته است. تصوف به محض این که جنبۀ تاریخی پیدا کرده است در معرض انتقاد برخی از مشایخ صوفیه واقع شده است. یکی از ااین مشایخ ابوالحسن پوشنگی است که یکی دو نسل پس از مشایخ بزرگی چون جنید و نوری و شبلی زندگی می کرد و در سال ۳۴۸ فوت کرده است. پوشنگی می گفت: تصوف در گذشته حقیقت بود بی اسم ولی امروز اسمی شده است بی حقیقت. این انتقاد نشان می دهد که در نیمۀ اول قرن چهارم هم کسانی پیدا شده بودند که خرقۀ صوفیانه می پوشیدند و خود را صوفی معرفی می کردند ولی صداقتی که باید می داشتند نداشتند. صوفیان اولیه کسانی بودند که به دنیا و ما فیها به چشم حقارت نگاه می کردند و مظهر کامل اخلاق و جوانمردی بودند. ولی بعدا کسانی خود را صوفی خواندند که از زهد و ورع و آزادگی و جوانمردی در آنها خبری نبود، و چیزی بیشتر در آنها مشاهده می شد حرص به دنیا و شهرت و شکمبارگی بود. بی جهت نبود که شاعری همچون حافظ می گفت:

صوفی شهر بین که چون لقمۀ شبهه می خورد              پاردمش دراز باد آن حیوان خوش علف

یا می گفت:

صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد                       بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد

این نوع اشعار و این نوع انتقادها مسلما در ما نظری منفی نسبت به تصوف و صوفی ایجاد می کند. باعث می شودکه ما علاقه ای نداشته باشیم که بدانیم تصوف حقیقتا چیست و چرا چنین مذهبی در عالم اسلام پدید آمد، مذهبی که نه مانند مذاهب فقهی از قبیل حنبلی و مالکی و شافعی و حنفی ، بود و نه مانند مذاهب کلامی، همچون معتزله و اشعره و ماتریدیه، و نه مانند مذاهب شیعه و سنی. در واقع گوئی تصوف طریقه ای بود که سعی می کرد حساب خود را از همۀ این فرقه ها ومذاهب جدا کند و اگر چه اکثر صوفیه در ابتدا داخل مذهب اهل سنت بودند ولی باز سعی می کردند که که نشان دهند آنها گرفتار این مذهب بازیها نیستند. ولی براستی تصوف چه بود و چرا چنین آئینی به وجود آمد و مدعای اصلی کسانی که صوفی خوانده می شدند چه بود؟ صوفیه دنبال چه چیزی بودند که آنها را از دیگران جدا می کرد؟

پاسخ همۀ این پرسشها را می توان در یک جمله خلاصه کرد. صوفیه به دنبال اسلام حقیقی بودند.

_DSC0518

کوشش برای بازگشت به پیام اصلی یا اصل پیام اسلامی در تاریخ اسلام سابقه ای دراز دارد. در واقع این جستجو و طلب برای رسیدن به اصل پیام محمد(ص) از زمانی آغاز شد که پیغمبردیگر در میان پیروانش نبود. یاران نزدیک محمد(ص) می دانستند که پیام اصلی محمد(ص) چه بود . ولی کسانی که در شهرهای دیگر می زیستند یا کسانی که پیغمبر را ندیده بودند می خواستند بدانند که پیغمبر حقیقتا چه پیامی داشته است. هر چه زمان می گذشت این احساس گم کردن پیام اصلی شدید تر می شد. در قرنهای نخستین مسلمانان حدیثی را نقل می کردند که می گفت هر چه زمان جلوتر برود اصل پیام محمد (ص) بیشتر گم خواهد شد و مردم گرفتار توهمات خود خواهند گردید. می گویند حسن بصری که خودش یکی از تابعان بود به مریدان خویش می گفت که من شخصا هفتاد تن از یاران محمد (ص) را که در جنگ بدر شرکت کرده بودند دیده بودم. همه انسانهای متقی و پرهیزگار، کسانی که جانشان را حاضر شدند در راه محمد(ص) و پیام او بدهند. حسن می گفت اگر این بدریها زنده می شدند و شما را می دیدند می گفتند شما مسلمان نیستید. و تازه، اگر شما آنها را می دیدید می گفتید اینها همه دیوانه اند. این حدود شصت هفتاد سال پس از درگذشت محمد(ص) است.

احساس گم کردن پیام اصلی محمد (ص) مسلما کسانی را وادار می کرد که سعی کنند که این پیام را پیدا کنند. در کجا؟ در کسانی که به محمد(ص) و زمان او نزدیک بودند. صحابه ای که پیغمبر را دیده بودند، یا پیروان آن صحابه، یا تابعان ایشان و اگر تابعان نبودند تابعان تابعان. در قرنهای سوم و چهارم که دیگر اثری از تابعان و تابعان تابعان نمانده بود مفهوم سلف صالح پیدا شد، کسانی که صحابه را هم ندیده بودند ولی راه آنها را می رفتند و آدمهای درست کرداری بودند. مهمترین چیز در تشخیص کسانی که به محمد (ص)نزدیک بودند کردار و عمل بود، نه عقیده.

جستجوی اشخاص مختلف برای بازیافتن حقیقت اسلام محمدی جویندگان را به نتایج مختلفی می رساند و هر کس و هر گروهی به یک چیز چنگ می اندخت و می گفت اسلام این است. گروهی به گفتارهائی که از پیغمبر نقل می کردند رو می آوردند، و گروهی به سنتهای عملی و کردارهائی که می گفتند محمد(ص) داشته است. بعضی سعی می کردند عقاید کلامی را پیدا کنند که فکر می کردند محمد (ص)بدان قائل بوده برخی عقاید فقهی را. بعضی ها مهتقد بودند که حقیقت اسلام در واقع اسراری است که از پیغمبر به برخی از نزدیکان خود، اهل بیت خود سپرده است. این گروها البته معتقد بودند که باید روشی را در زندگی شخصی و جمعی در پیش گیرند که آنها را به حقیقت پیام محمد(ص) آشنا می سازد، روشی که خود محمد(ص) به اصحاب خود آموخته است. برخی تصور کردند که پیام اصلی محمد(ص) این بود که باید به دنیا پشت کرد و سعادت را در آخرت جست. اینها زهاد بودند. بعضی هم به عبادتهای سخت و ریاضتهای شاق روی آوردند و اینها عباد و نساک بودند. بعضی هم معتقد شدند که آنچه غایت آمال محمد(ص) و امت محمدی بوده رویت خداست که در آخرت دست می دهد. در این میان کسانی پیدا شدند که گفتند حکمتی که دین محمد(ص) سعی کرده است بیاموزد در کلمۀ توحید خلاصه می شود. توحید در واقع به معنای خدا شناسی یا معرفت به خداوند است و کسانی که معتقد بودند پیام اصلی محمد (ص)در توحید خلاصه می شود سعی کردند که همۀ زندگی خود را وقف شناخت خداوند کنند. نامی که به این قبیل اشخص داده شد صوفی بود و مرام و مسلک ایشان نیز تصوف خوانده شد.

بدین ترتیب، تصوف در واقع کوششی بود برای خدا شناسی. البته نه از راه شناخت مفهومی (شناخت اسماء و صفات باری تعالی ) بلکه از راه “شدن” ، یعنی موحد شدن، از تفرقه و تکثر عملا عبور کردن و به جمعیت و وحدت رسیدن. از انیجاست ملاحظه می کنیم که بحثها وسخنان صوفیان در قرون اولیه همواره بر مدار یک چیز است و آن خداشناسی و توحید است.

رسیدن به توحید از راه شدن با کلمۀ دیگری نیز بیان می شد و آن کلمۀ وجد و وجود بود ، در پارسی یافتن. وجد مؤثر ترین راه برای نزدیکی به حق و شناخت خداوند بود و این عمدتا از راه سماع پدید می آمد. صوفیه از همان ابتدا سعی کردند راههائی برای تحقیق (یافت حق) و توحید بیابند. برخی از آنها جنبۀ فردی داشت و برخی جنبۀ جمعی. مثلا ذکر جنبۀ فردی داشت و سماع جنبۀ جمعی. به ذکر جنبۀ جمعی هم داده شد و در مراسمی که برای سماع به پا می کردند به طور جمعی ذکر هم می گفتند. اعمال خاص صوفیانه ، مانند سماع و ذکر ، در کنار اعمالی بود که عموم مسلمانان انجام می دادند مانند نماز و روزه. در واقع صوفیه همین اعمال را هم با شدت بیشتر برای قرب به خدا انجام می دادند. در همۀ این اعمال هدفی که صوفیه دنبال می کردند توحید یا خدا شناسی بود، توحیدی که در کلمۀ لا اله الا الله بیان شده بود. در واقع صوفیه همۀ برنامۀ عملی و نظری خود را در همین کلمه مشاهده می کردند. برای آنه تصوف و اعمال صوفیانه در نفی و اثبات خلاصه می شد: نفی همۀ اله ها و اثبات الله. در رأس ال ها نیز نفس یا خودی شخص بود. صوفی می بایست پس از نفی همۀ اله ها به نفی خودی خود ش بپردازد تا به وجود الله برسد.

جنبه های بیرونی تصوف در جامعه ابتدا در اعمالی خلاصه می شد که اشخاص برای رسیدن به توحید و شناخت حق انجام می دادند. ولی از همان قرن سوم این اعمال به صورت نهادینه در آمد. مثلا مراسم سماع در مجالسی که به طور منظم یا غیر منظم در خانه ها یا محلهای دیگر برگزار می شد از قرن سوم به بعد نهادینه شد. همچنین مجالس ذکر و برخی مراسم دیگر. این مراسم صوفیانه به موازات اعمالی جمعی ای بود که در جامعۀ اسلامی به طور کلی نهادینه شده بود، مانند مراسم نماز جماعت و سفر حج و اعمال حج و غیره. از قرن سوم به بعد صوفیه از یک عمل جمعی نیز برای آموزش عقاید و اصول تربیتی خود استفاده کردند و آن مجلس گوئی بود. این مراسم به موازات شکل گیری مراسم درس و وعظ و خطابه در تمدن اسلامی پدید آمد. همان طور که فقها کلاس درس و مدرسه دائر کردند و همان طور که متکلمان و محدثان مجالسی برای تعلیم عقاید خود به دانشجویان برگزار می کردند صوفیه نیز مجالسی صوفیانه برای تعلیم اصول عقاید خود که عمدتا در توحید و خدا شناسی و راه رسیدن به آن خلاصه می شد برگزار کردند.

مجالس صوفیانه از لحاظ ظاهری شبیه به مجالس وعظ و خطابه و مجالس قصه گویان ( قاص یا قصاص) بود. ولی با آنها فرق داشت. قصه گویان سعی می کردند با داستانهای تاریخی و افسانه های دینی مردم را با تاریخ و فرهنگ و آداب و رسوم و نیز عقاید دینی آشنا سازند. ولی صوفیه در مجلس گوئی بر محور توحید و خداشناسی سخن می گفتند. مجالس سخنرانی فی البدیهه بود. معمولا قاری ایه یا آیاتی می خواند یا حدیث از پیامبر می خواندند و سپس شیخ مطالبی را که به ذهن او رسیده بود بیان می کرد. تمرکز شیخ در مسئلۀ توحید بود و به همین جهت مجلس را مجلس تذکیر نیز می گفتند. البته مجالس موعظه نیز مجالسی بود که در آنها سعی می کردند مستمعان را از راه یاد مرگ و آخرت بیدار کنند و آنان را به کردار نیک تشویق کنند. ولی در مجالس صوفیانه کسی که مجلس می گفت بر یاد خدا تاکید می کرد و از مراحل و منازل و اعمالی سخن می گفت که به توحید می انجامید. مهمترین عمل نیز نفی خودی یا نفس و شهوات نفسانی بود. در واقع مجلس گوئی تفسیر کلمۀ لا اله الا الله بود. نفی اله ها و اثبات الله. نفی نفس و اثبات حق.

مجلس گوئی رسمی بود که با تقویت تصوف در تمدن اسلامی متداول شد. مشایخ بزرگ بغداد و نیز منطق دیگر، مانند خراسان و فارس و جبال از قرن سوم به بعد مجلس می گفتند. کیفیت این مجالس بستگی به شیخ و توانائی های وی داشت. برخی از مشایخ در مجلس گوئی و سخنرانی مهارت داشتند و مجالسی پر هیجان بر گزار می کردند که گفته اند گاه حاضران نعره می کشیدند و بعضا غش می کردند یا حتی می مردند. برخی دیگر از قدرت چندانی برای سخنرانی برخوردار نبودند. همان طور که شاگردان درسها و سخنرانیهای فقها یا متکلمان را تحریر می کردند و از این تحریر ها کتابهائی با نام امالی می ساختند، صوفیه نیز سعی می کردند مجالس مشایخ معروف و محبوب خود را فی المجلس یاد داشت کنند. مشایح ایرانی معمولا به فارسی مجلس می گفتند و مشایخ عرب زبان به عربی و مشایخ دو زبانه هم به فارسی و هم به تازی. با افزایش این نوع مجالس، ژانر خاصی در آثار صوفیانه در کنار ژانر های دیگری مثل رساله و نامه و کتابهای جامع یا دستینه پدید آمد. متاسفانه برخی از این مجالس که ما می دانیم وجود داشته است از بین رفته است ، مانند مجالس ابوعلی دقاق استاد ابوالقاسم قشیری. ممکن است این مجالس روزی مانند مجالس ابوسعد خرگوشی پیدا شود. از مجالس عربی احمد غزالی نیز مجموعه ای پیدا شده و هم اکنون در دست است ولی متاسفانه از مجالس فارسی او خبری نیست. از جمله مجالس دیگری که به دست ما رسیده است مجالس مولانا و کتاب فیه مافیه است. همچنین مقالات شمس تبریزی. مجلس گوئی در شکل گیری نوع دیگری از ادبیات صوفیانه تاثیر گذاشته است. مثلا کتاب روح الارواح سمعانی خود اثری است که به قلم یک صوفی مجلس گو نوشته شده است.

سپس دکتر محمد سوری از «چهره تازه ابوسعیدِ ابوالخیر در مجالس نویافته» سخن گفت:

داستان این کتاب به ‌ویژه در بخش مجالس ابوسعیدِ ابوالخیر داستان یک کشف بزرگ است. تصویری که ما تاکنون از ابوسعیدِ ابوالخیر داشته‌ایم عمدتاً بر اساس دو کتاب حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید شکل گرفته است. این دو کتاب را دو پسرعمو که هر دو نواده ابوسعید بوده‌اند یعنی جمال‌الدین ابورَوح لطف‌اللّٰه بن سعد بن اسعد بن سعید بن ابی‌سعید (ف. ۵۴۱) و محمد بن منوّر بن اسعد بن سعید بن ابی‌سعید (زنده در ۵۷۴) در حدود ۱۰۰ تا ۱۳۰ سال پس از درگذشت ابوسعید نوشته‌اند. هرچند بخش عمده‌ای از این کتابها بر اساس منابع متقدم خانقاهی و خانوادگی تدوین یافته است، نباید از ذهن دور داشت که در طی این مدتِ نسبتاً طولانی و تحت تأثیر اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی و دینی طبیعی است که بسیاری از نگاهها و پسندهای جامعه زمان ابوسعید با دورهٔ تدوین این دو کتاب تغییر پیدا کرده باشد. حتا اگر فرض را بر این بگذاریم که ابورَوح و محمد بن منوّر فقط دست به گزینش زده باشند و خودشان در اصلِ منقولات هیچ تصرفی هم نکرده باشند، باز هم نوع گزینش و حذف این حکایت و درج آن حکایت و بزرگ کردن کسانی که به ابوسعید ارادت داشته‌اند و کوچک جلوه دادن مخالفان ابوسعید یا ارادت پیدا کردن بعدیِ مخالفانی از قبیل امام ابوالقاسم قشیری (ف. ۴۶۵) خود تحمیل نوعی نگرش است. البته اکنون با در دست داشتن مجالس نویافتهٔ ابوسعید به‌قطع می‌دانیم که کار این دو پسرعمو بسی فراتر از گزینشِ صِرف بوده است و تفاوت فاحشی که تصویر ابوسعید در فاصلهٔ ارائهٔ مجالس تا زمان تدوین آن دو کتاب پیدا کرده است خود حاکی از تغییرات عمده در ابوسعیدِ زمان حیاتش و ابوسعید یک سدهٔ بعد است.

برای اینکه بتوانیم این تأخُّر زمانی را بهتر درک کنیم، از علم حدیث مثالی می‌زنیم. حدیث اصطلاحاً یعنی سخن پیامبر (و در میان ما شیعیان سخنان پیامبر و دوازده امامان و حضرت فاطمه) و علم حدیث علمی است که به گردآوری این احادیث می‌پردازد و البته این علمْ شاخه‌ها و زیرشاخه‌های بسیاری دارد که اینجا جای طرحش نیست. گردآوری و تدوین احادیث یا سخنان پیغامبر صلّی‌اللّٰه‌علیه‌وآله در حدود یک قرن و نیم پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. آگاهیهای ما از این دورهٔ یک‌قرن‌ونیمه و تحولاتی که سخنان پیامبر از زمان حیات ایشان تا زمان تدوین به خود دید بسیار اندک است. یکی از مسائل مهم در این خصوص مسألهٔ جعل حدیث یا احادیث ساختگی است که افراد مختلف و به‌ویژه طبقهٔ حاکمهٔ جامعهٔ اسلامی برحسب نیازشان در موضوعات گوناگون دست به ساختن احادیث می‌زدند یا به محدّثان حرفه‌ای سفارش جعل می‌دادند. در این فاصله زمانی آنقدر تحولات سیاسی و اجتماعی و دینی در میان مسلمانان به وجود آمده است و آنقدر دسته‌بندیهای گوناگون و جنگ و ستیز و خونریزی و برادرکشی پدیدار شده است و بر شیوهٔ نگرش به سخنان پیامبر و بهره‌برداری از آنها به سود حزب و گروه خود تأثیر گذاشته است که اگر فرض کنیم (به قول فیلسوفان: فرض محال که محال نیست) هیچ حدیثی هم جعل نمی‌شد، باز هم بی‌تردید احادیث گردآوری شده با آنچه بر زبان مبارک ایشان جاری شده بود، تغییرات بنیادین پیدا می‌کرد. حال اگر بدانیم که در این مدت و بعد از آن صدها و بلکه هزاران حدیث جعلی را ساخته‌اند و در مجموعه‌های حدیثی گنجانده‌‌اند، متوجه خواهیم شد که بخش مُعْظَمی از این احادیثِ منسوب به پیغمبر از اساس ساختگی است و یا در متن آن دخل و تصرفهای جدّی صورت پذیرفته است. حال فرض کنید (باز هم: فرض محال که محال نیست) که امروز نسخه‌ای خطی پیدا کنیم که کسی در زمان پیامبر بخشی هرچند اندک از سخنان ایشان را فی‌المجلس یادداشت کرده باشد و این یادداشتها از طریق همین نسخه خطی به دست ما رسیده باشد. اگر چنین اتفاقی می‌افتاد نه‌فقط بنیان علم حدیث و مجموعه‌های حدیثی را متزلزل می‌کرد بلکه بر همه باورهای اعتقادی و حتا آنچه ما بعدها به عنوان تاریخ اسلام برای خود ترسیم کرده‌ایم تأثیری شگرف می‌گذاشت.

این فقط یک مثال بود. برگردیم به سخن خودمان. درباره ابوسعیدِ ابوالخیر این مجالس نویافته تقریباً همان کاری را کرده است که ممکن بود آن مجموعهٔ سخنان فرضاً نویافته پیامبر بکند. این مجالس فاصله یک قرن و اندیِ ما با ابوسعید را برداشته است و ما الآن می‌توانیم با بخش کوچکی از وجود بوسعید بی‌واسطه مواجه شویم. هم‌اکنون گویا خود را در مجلس بوسعید می‌بینیم که ما را از اسلام نبوت و اختلافهای ناشی از آن و کشت‌وکشتارهای حاصل از آن و تکفیرهای مُنتَج از آن که نه‌فقط ما مسلمانان که بشریت را خسته کرده است پرهیز می‌دهد و از اسلام توحید سخن می‌گوید. بشنویم:

مردم باید بامداد برخیزد، جز خدای بر دلِ او هیچ نگذرد، در هفت آسمان و زمین و در این جهان و آن جهان جز از خداوند هیچ چیز پیش دل او در نیاید. وا زو نشیند، وا زو خیزد، وا زو رود، وا زو گوید. (ص ۱۰۵)

هیچ ضدّی تو را، و دین تو را، ورای نفس تو نیست، او را فرو باید برد، و زیر قدم آورد، و آتش همّت درو باید زد، و بباید سوخت، و خاکستر به باد بر باید داد، تا ازو برهی و بیاسایی. (ص ۱۱۶)

آنگاه از پس آن سوختگی، افروختگی بود از هر چه دون اوست، سوخته گردی به یگانگیِ او، افروخته گردی بدو. تا سوخته نگردی، افروخته نگردی. و تا خاک نگردی، پاک نگردی. و تا نیست نگردی، هست نگردی. تا مرده نگردی، زنده نگردی. تا فانی نگردی، باقی نگردی.

او اوست، چون اوییِ او از میان برخاست، واسطه برخاست، و چون واسطه برخاست همه او بود، با او هیچ‌کس نه. و تا بنه‌رَوی، به مقصود نرسی. (ص ۱۱۷)

قبلاً بارها شنیده بودیم که بسیاری از مشایخ صوفیه مخاطبان خود را از «مذهب‌گویی»، که به‌نوعی همان اسلام نبوت و پرداختن به اختلافات است، پرهیز می‌دادند ولی هیچگاه اینگونه مستقیم و بی‌واسطه با آن برخورد نکرده بودیم، آن هم نه از زبان برخی صوفیان قشری و «مذهب‌گو» بلکه از زبان سلطان مشایخ بوسعیدِ بوالخیر، «عارفی که هر کجا یاد او رود، همهٔ دلها را وقت خوش شود».

_DSC0540

* * *

حال بهتر است از این کلی‌گوییها بگذریم و وارد برخی مسائل جزئی‌تر در خصوص تفاوتهای دو کتاب پسرعموها و مجالس نویافته شویم.

می‌دانیم که داستان تراژیک کشته شدن حسین بن منصور حلّاج به سال ۳۰۹ در بغداد تأثیری شگرف بر اوضاع و احوال صوفیهٔ پس از خود گذاشت، به گونه‌ای که اگر ما تصوف بغداد را به پیش از این رویداد و پس از آن تقسیم کنیم پُر بیراه نگفته‌ایم. در میان صوفیانْ راجع به حلاج سه دیدگاه وجود دارد. برخی همچون ابن‌عطا آدمی (ف. ۳۰۹) و ابن‌خفیف شیرازی (ف. ۳۷۱) و شاگردش ابوالحسن علی بن محمد دیلمی (زنده در ۳۹۲) با حلاج موافقند و او را از اولیاء الاهی به شمار می‌آورند؛ برخی دیگر با وی مخالفند و او را شیادی شعبده‌باز می‌دانند که از راه مستقیم تصوف منحرف شده است، و گروه سومی هستند که دربارهٔ حلاج قائل به توقّف شده‌اند (به زبان امروزی یعنی رأیشان ممتنع است). البته در طول زمان به‌تدریج صف موافقان حلاج پرشمارتر شده است و در سده‌های متأخر در میان صوفیه کسی را نمی‌شناسیم که به‌صراحت مخالف حلاج بوده باشد.

در اسرار التوحید فقط یک بار نام حلاج ذکر شده است، آن هم به‌اشاره و گذرا:

حسن گفت: من بازگشتم و پیش شیخ آمدم و ماجرا بگفتم. شیخ رو به اصحابنا کرد و گفت: «از دى باز لرزه بر شما افتاده است. پنداشتید که چوبى به شما چرب خواهند کرد. چون حسینِ منصورِ حلّاجى باید که در علوم حالت در مشرق و مغرب کس چون او نبود در عهد وى تا چوبى بدو چرب کنند. چوب به عیاران چرب کنند، به نامردان چرب نکنند.» (ص ۷۲)

از قصهٔ بالا تا این حد دانسته می‌شود که ابوسعید در صف موافقان حلاج قرار داشته است نه مخالفان، ولی آنچه در مجالس نویافته از حلاج وجود دارد نشان از آن دارد که بوسعید را با حلاج و نوشته‌ها و اشعار او انسی دیرینه بوده است تا جایی که بخشهایی از اشعار حلّاج را در حفظ داشته است. بوسعید در اثنای یکی از مجالس خود که دربارهٔ هم‌نشینی با خداوند سخن می‌گوید (ص ۱۰۵) به اشعاری عربی از حلاج استشهاد کرده است و چهار بیت از آن را، قاعدتاً از حفظ، خوانده است. طبیعی است که اگر بوسعید با اشعار حلاج انسی طولانی نداشت این اشعار عربی در خاطرش نمی‌ماند تا به آنها استشهاد کند.

دربارهٔ حلّاج و بوسعید شایسته است به یک مسألهٔ دیگر نیز اشاره کنیم و آن شباهت «انا الحقِ» حلّاج با «همه اوستِ» بوسعید است. به نظر می‌رسد این دو کلیدواژه گوهر اصلی همهٔ آموزه‌های حلاج و بوسعید است. بوسعید غیر از «همه اوست» تعبیرهای دیگری نیز دارد که همین مفاد را می‌رساند: همه بدوست، همه از اوست، همه آنِ اوست، همه را حاجت بدوست، او اوست. (مجالس نویافته، ص ۹۸ و ۱۰۰ و ۱۰۲ و ۱۰۶ و ۱۱۰ و ۱۱۷)

این تعبیراتِ مهم در حالات و سخنان اصلاً نیامده و در اسرار التوحید نیز تنها در چهار جای کتاب ذکر شده است و بسامد پایین آن اهمیت مسأله در نزد بوسعید را نشان نمی‌دهد.

همه سوى خلق راه نماید و این همه شرک است و هیچ‏چیز به خلق نیست. همه بدوست. این‏چنین بباید دانست و بباید گفت. و چون گفته باشى برین بباید ایستاد و استقامت باید کرد و استقامت آن باشد که چون یکى گفتى نیز دو نگویى و خلق و خداى دو باشد. (ص ۲۸۴)

ملامتى این باشد که در دوستى خداى هرچش پیش آید باک ندارد و از ملامت نه‌اندیشد. پنداشتى در وى پدید آید که من مى‏دوست دارم، در آن نیز یک چند برود از آن نیز بتراید و بنه‌آساید. نیارامد و بداند که خداوند او را دوست مى‏دارد که او را بر آن مى‏دارد تا خداوند را دوست دارد و بداند که خداوند بازو فضل مى‏کند. این‏همه بدوست و به فضل اوست، نه به جهد ما. چون این بدید بیاساید. آنگه درِ توحید بر وى بگشایند تا بداند و ببیند، و شناسا گرداندش تا بشناسد که کار به خداوند است جلّ جلاله، إنّما الأشیاء برحمه اللّٰه. اینجا بداند که همه اوست و همه بدوست و همه آنِ اوست، و این پنداشت است که برین خلق نهاده است، ابتلاى ایشان را و بلاى ایشان را، و غلطى است که بر ایشان مى‏راند به جبّارى خویش، براى آنک جبّارى او راست.‏ (ص ۲۸۸)

شیخ ما گفت: وقتها هرجایى مى‏گشتیم در کوه و در بیابان و این حدیث سَروَر پى ما نهاده بود. مى‏خداى را جستیمى در کوه و بیابان و بودى که بازیافتیمى و اکنون چنان شده‏ایم که خویشتن مى‏بازنیابیم ایرا چه همه اوست، ما نه‏ایم. و از آن معنى که او بود و ما نبودیم و او خواهد بود و ما نباشیم اکنون یک دم زدن به خودى خود مى‏نتوانیم که باشیم یا ما کسى باشیم و ما را دعوى مشاهده و تصوف و زاهدى رسد. کسى که او را چیزى نباشد و نامى نباشد او را نامى توان نهاد؟ و او را چیزى باشد؟ این خود روا نبود. (ص ۲۹۹)

شیخ ما گفت: چندگاه آن بود که حق را مى‏جستیم، گاه بودى که یافتیمى و گه بودى که نیافتیمى. اکنون چنان شدیم که هرچند خود را مى‏جوییم مى‏باز نیابیم، همه او شدیم زیرا که همه اوست‏. (ص ۳۰۵)

ولی هنگامی که سراغ مجالس نویافته می‌رویم، می‌بینیم بیش از ده بار این تعبیرها به کار رفته است و تقریباً همهٔ مجالس در پیرامون همین کلمه می‌گذرد. تازه باید توجه داشته باشیم که این هشت مجلس نویافته در مجموع ۵۶۰۰ کلمه دارد یعنی کمتر از ۲۰ صفحه است و دو کتاب پسرعموها روی‌هم‌رفته نزدیک به ۵۰۰ صفحه (۱۱۰ + ۳۸۶) است. و اگر روزی به آن «قرب دویست مجلسـ»ـی که به قول ابورَوح «به دست خلق است» (ص ۱۲۵) یا بخشی از آن دست یابیم بی‌گمان مضمون مجالس نویافته بیشتر تأیید خواهد شد.

با توجه به این سخنان روشن می‌شود که محور اندیشه‌های حلّاج و بوسعید هر دو توحید است البته با دو ادبیات مختلف، با این تفاوت ظریف که وقتی حلّاج «أنا الحق» می‌گوید (یا وقتی بایزید بسطامی «سبحانی ما أعظمَ شأنی» می‌سراید) هنوز، ولو در ظاهر، «أنا» یا «ـی» (= من) وجود دارد ولی بوسعید با «همه اوستِ» خود به طور کلی از مرحلهٔ بشریت عبور کرده است.

به نظر می‌رسد محمد بن منور چندان توجهی به اینکه بوسعید ادامه‌دهندهٔ سنت بایزید و حلاج در توجه تامّ به توحید و عبور از نفْس بوده است نداشته است، ولی پسرعمویش ابورَوح به این مسألهٔ مهم تفطّن داشته است.

و چون مرغ روح آن مهتر و بهترِ عالم [= پیغامبر] ازین کاشانهٔ عاریتى بدان آشیانهٔ اصلى رفت، اصحاب بر همان قاعده‏اى که فرموده بود مى‏رفتند و جادّه سنّت را به روش پاک معمور مى‏داشت و بعد ازیشان این ولایت در این امّت قرناً بعد قرنٍ مى‏آمد تا به عهد منصور حلّاج از اسرار این ولایت چیزى بر وى کشف شد که طاقت آن نداشت؛ آوازى از وى برآمد که «أنا الحقّ» جانش نیاز آن کلمه شد و از خود برست. همچنین بویزید بسطامى را، رحمه اللّٰه علیه، ولایتى بود و کشفى افتاده بود عبارت از آن این آمد که «سبحانى ما أعظم شأنى.» همچنین هر قرن قاعده کرامت و بنیاد ولایت را والایى مى‏نهادند تا عهد شیخ امام اجلّ سلطان طریقت و شریعت نور ملّت و حقیقت ابوسعید بن ابى‌الخیر قدّس اللّٰه روحه العزیز آنچ مطلوب همگنان است [و] بود از ولایت در کنار وى نهادند و او را به انواع لطایف مخصوص کردند که دیگران از بلوغ ادنى درجهٔ آن قاصر بودند. چون نور ولایت ظاهر و باطن او را شامل شد عبارت از آن این آمد که «لیس فى الجبّه غیر اللّٰه». چون محقّقان این بشنیدند، گفتند: ولایت به کمال رسید، وراى کمال این در جهان راهى نماند، که دیگران خود را با حقّ اثبات مى‏کردند لاجرم آن اثبات حجاب راه ایشان آمد از بلوغ کمال درجه ولایت؛ چون شیخ ابو سعید، قدّس اللّه روحه، خود را از راه برداشت و همه اثبات حقّ کرد، لاجرم خداوندان بصیرت- که نظر پاک داشتند- برین متفق شدند که بیش ازو، در ولایت، هیچ کس را این درجه و منزلت نبودست. و وراء این درجه نتواند بود مر آدمى را بعد از نبوّت‏.

تنها اشکال ابورَوح این است که عظمت تعبیرهای بوسعید به‌ویژه «همه اوست» را درک نمی‌کرده است و در نتیجه از عبارتِ جعلی «لیس فى الجبّه غیر اللّٰه»، که یا ساختهٔ خود اوست یا یکی دیگر از مریدان شیخ، بهره برده است تا بوسعید را در جایگاهی برتر از بایزید و حلاج بنشاند، حال آنکه به‌هیچ‌وجه به چنین دستاویزهایی نیاز نبوده است.

بر اساس همین نگاهِ «همه اوستِ» بوسعید است که می‌بینیم در پاسخ به امام ابوالقاسم قشیری می‌گوید: «ما هیچ چیز نیستیم.»

روزى بر زفان استاد امام برفت که «بیش از آن نیست که بوسعید حق را سبحانه و تعالى دوست مى‏دارد و حق سبحانه و تعالى ما را دوست مى‏دارد. فرق چندین است که در این راه ما پیلى‏ایم بوسعید پشه‏اى.» این خبر به شیخ ما آوردند. شیخ آن‏کس را گفت: «برو به نزدیک استاد شو و بگو که آن پشه هم تویى ما هیچ‏چیز نیستیم.» (ص ۲۳۶)

حتا اگر این داستان ساختگی باشد، که البته احتمال ساختگی بودن آن کم هم نیست، معنا و مفهوم آن درست است و با مبانی اندیشهٔ بوسعید سازگار. در خصوص این نگاه بوسعید یعنی پر شدن از توحید و تهی شدن از خود شواهد دیگری نیز در دست است که ما به همین اندازه بسنده می‌کنیم.

از صبر و حوصله شما ممنونم و از آقای دهباشی که این فرصت را در اختیار بنده گذاشتند سپاسگزارم.قیببب

دکتر راشدی نیا سخنران بعدی این نشست بود که شرح بیشتری از مجالس عارفان داد:

پیش از این بیش‌ترین اطلاعات ما از مجالس ابوسعید ابوالخیر مربوط به کتاب اسرار التوحید و حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر بود در این دو کتاب بیش از صد بار از مجالس شیخ سخن رفته و از حوادث و اتفاقاتی که در آنها رخ ‌داده گزارش شده است.

اکثر مردم ابوسعید را از طریق مجالسش می‌شناختند، او در مجالس خود گاه کراماتی اظهار می‌کرد و گاه با ذهن‌خوانی افراد را مقهور خود می‌ساخت، مجالس ابوسعید معمولا بامداد هر روز برگذار می‌شد و افرادی از طبقات مختلف در آن شرکت می‌کردند و هر کس با یک بار شرکت در مجالس شیخ، شیفتۀ وی می‌گشت چنانکه استاد بوالقاسم قشیری که ابتدا منکر شیخ بود و از شرکت همسرش بانو فاطمه دختر ابوعلی دقاق در مجالس ابوسعید ممانعت می‌کرد وقتی خود اتفاقی در مجلس شیخ حاظر می‌شود، چنان شیفتۀ وی می‌گردد که از او می‌خواهد هفته‌ای یک روز هم این مجالس در خانقاه او برگذار گردد. مجالس ابوسعید چنان شورانگیز بود که مستمعین گاه ساعت‌ها می‌‎گریستند و بعضی از خود بیخود شده و تا سرحد مرگ می‌رفتند.

آنچه گفته شد نمونه‌ای از مطالب این دو کتاب در مورد مجالس ابوسعید بود. و با اینکه تمام مجالس شیخ توسط مریدان وی نوشته ‌شده بود و دست به دست می‌گشت و مورد استفاده علاقمندان قرار می‌گرفت و حداقل در زمان نگارش کتاب حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر که حدود صد سال بعد از وفات شیخ می‌باشد، ابوالروح از وجود بیش از دویست مجلس ابوسعید در دست مردم گزاش می‌دهد، اما تا به حال به جز اندک اطلاعاتی که از محتوای این مجالس در کتاب اسرار التوحید و حالات و سخنان ذکر شده، و چند عبارتی که در کتاب فصل الخطاب خواجه محمد پارسا نقل شده، گزارشی دیگر از محتوای مجالس شیخ به دست ما نرسیده بود.

در کتاب «مجالس عارفان» برای اولین بار هشت مجلس از مجالس ابوسعید ابوالخیر به همراه مجموعه‌ای از مجالس خواجه یوسف همدانی و عارفی از قرن ششم هجری منتشر می‌شود. این مجالس در جنگی به خط یکی از مریدان یحیی باخرزی عارف بزرگ قرن هشتم نوشته شده و به شماره ۱۳۰۰ در کتابخانۀ منطقه‌ای قونیه نگهداری می‌شود و تا به حال حتی به صورت اجمالی نیز معرفی نشده است.

_MG_8099

کتاب «مجالس عارفان» را می‌شود از چند جهت مورد بررسی قرار داد:

این مجالس به خاطر لغات و اشعار و تعبیرات و ترکیبات بدیع و کم نظیری که در خود جای داده است، همانند اندک متون فارسی باقی مانده از قرن پنجم و ششم می‌تواند نقشی بسزاء در معرفی ادبیات فارسی داشته باشد.

این مجالس به خاطر معارف و مباحث معرفتی و طریقتی که در خود جای داده همانند دیگر آثار به جای مانده از عارفان و صوفیان ایران اسلامی، از اهمیتی بالا برخوردار است.

اما شاید مهم‌ترین ویژگی این مجالس در این باشد که به ما در شناخت چهرۀ واقعی ابوسعید و خواجه یوسف همدانی و دغده‌های معرفتی و طریقتی آنها کمک می‌کند. اطلاعات ما از این عارفان بیش از اینکه برگرفته از مستندات تاریخی باشد به تذکره‌ها و مقاماتی مستند است که رسالت اصلی آنها پرداختن به جنبه‌‎های معنوی و تعلیمی بوده نه ترسیم چهرۀ واقعی این عارفان.

شخصیتی که براساس مجالس ابوسعید در ذهن ما ترسیم می‌شود با آنچه در کتاب اسرار التوحید و حالات و سخنان ترسیم شده متفاوت است. براساس مجالس ابوسعید عارفی است که دغدغۀ اصلی وی انقطاع از نفس و رسیدن به حق و فنای در توحید است.

اما بیشترین همت کتاب «حالات و سخنان» و «اسرار التوحید» ترسیم چهره‌ای است افسانه‌ای که بیشترین دغدغۀ او غلبه بر دیگران با اظهار کرامت و ذهن خوانی است همین مساله باعث شده مهم‌ترین پژهشگران در مورد زندگی ابوسعید همچون استاد شفیعی کدکنی و فریتس مایر تصریح کنند که: «مسأله کرامات‏ مرکز اصلى شخصیّت‏ تاریخى و افسانه‏اى بوسعید بوده است.»

با اینکه شیخ خود بارها در مورد اظهار کرامت سخن گفته و آن را به کار مگس و پشه‌ و شیطان تشبیه کرده و از اهل کرامت به جاسوسان درگاه الهی تعبیر می‌کند و اعتقاد دارد اگر از اولیای الهی ناخواسته کرامتی صادر شود سزاوار است که از حق تعالی درخواست مرگ کنند با این حال در این دو کتاب کمتر حکایتی است که در بیان کرامات شیخ نباشد.

اما آنچه که در بیشتر مجالس ابوسعید به آن تاکید شده نفی اَنانییت و توجه به حق است او نفس را دشمن انسان دانسته و می‌گوید اگر انسان نفس را نکُشد، نفس او را خواهد کُشت. «اذبح النّفس و إلّا فلا تشتغل‏ بالتّرّهات. این نفس غدّاره را بکش یا نه او تو را بکشد. او را زیر پای آر یا نی او تو را زیر پای آرد.»

مساله بعدی که ابوسعید در اکثر مجالس بدان اشاره می‌کند توجّه به حضرت حق است. او اعتقاد دارد سالک در هیچ حالی نباید از مشاهدۀ حضور حق غافل شود چنان‌که اگر می‌نشیند با حق ‎‌نشیند و اگر به پا می‌خیزد با حق به پا ‌خیزد و اگر راه می‌رود با حق راه ‌رود و اگر سخن می‌گوید با حق سخن ‌گوید و این همه وقتی محقّق می‌شود که سالک خود را فراموش کرده‌ باشد و تا خود را فراموش نکند نمی‌تواند در همه حال به یاد خدا باشد.

و اگر کسی به این مرتبه رسید به توحید رسیده است و هر جا نظر کند حق را خواهد دید و در این مرتبه حتی خود را هم گم خواهد کرد چنانکه شیخ می‌گوید: «چندگاه آن بود که حق را مى‏جستیم، گاه بودى که یافتیمى و گه بودى که نیافتیمى. اکنون چنان شدیم که هرچند خود را مى‏جوییم مى‏باز نیابیم، همه او شدیم زیرا که همه اوست‏.» تعبیر «همه اوست» در بیشتر مجالس شیخ مورد استفاده قرار گرفته است. «عاشق اوست و معشوق هموست که ترا دوست مى‏دارد و خود را مى‏دارد که همه اوست.»

بخش دوم این کتاب به مجالس خواجه یوسف همدانی اختصاص یافته است اطلاعات ما در مورد خواجه یوسف همدانی خیلی محدود است و آنچه تا به حال از زندگی وی ارایه شده است برگرفته از آثاری همچون «نفحات الانس» جامی و «رشحات عین الحیات» کاشفی است که اطلاعات آنها چنانکه گفته شد بیش از اینکه مطابق مستندات تاریخی باشد براساس باورهای طریقتی نوشته شده است.

ما در مقدمۀ «مجالس عارفان» سعی کردیم با استفاده از منابع تاریخی بخشی از زندگی خواجه یوسف همدانی را که کمتر به آن توجه شده مورد بررسی قرار دهیم.

یکی از نکات مبهم حیات خواجه یوسف همدانی اساتید و شاگردان اوست، آنچه در آثار نقشبندیه ذکر شده وی شاگرد ابوعلی فارمدی بوده و از طریق وی طریقت خود را به خلیفۀ اول می‌رساند و چهار خلیفه‌ داشته است که یکی پس از دیگری به جانشینی او نائل آمده‌ تا نوبت به عبدالخالق غجدوانی رسیده است و او ادامه دهندۀ طریقت خواجه بوده است.

اما برخلاف تصور نقشبندیه، در منابع متعددی خواجه یوسف همدانی، شیخ طریقتی خود را شخصی به نام «عبدالله جونی» معرفی کرده است. عبدالله جونی برای ما شخصیتی ناشناخته است، حتی نام وی را هم بدرستی نمی‌دانستیم، در هر یک از منابع موجود نام وی به شکلی خاص نگاشته شده بود «عبدالله جوبی»، «عبدالله جوشنی»، «عبدالله خونی»، «عبدالله جوّی»، «عبدالله جوینی».

گو اینکه هر یک از کاتبان به خاطر نامأنوس بودن نام این شیخ بر اساس ذهنیات خود نام وی را تغییر داده‌ بودند در این میان تنها یافعی در کتاب «نشر المحاسن الغالیه» برای اینکه مانع اشتباه کاتبان باشد ضبط نام وی را نیز بیان کرده و نوشته است: «الشیخ عبدالله الجونی بالجیم و بعد الواو، النون». به کمک یافعی توانستیم ضبط صحیح نام شیخ و استاد خواجه را بدست بیاوریم.

در منابع تاریخی تنها اطلاعاتی که از او داریم این است که محل استقرار وی کوهی بوده به نام «جبل زر» و این کوه و منطقه اولین بار توسط استاد عبد الله جونی، به نام «احمد فضاله» بنا شده بود. جستجوی ما در کتاب‌های تاریخی در مورد شیخِ طریقتی خواجه یوسف همدانی بیش از این نتیجه‌ای نداشت تا اینکه در رساله‌ای تحت عنوان «شرائط مریدی» منتشر شده در مجموعۀ «فرهنگ ایران زمین» به سندی برخوردیم که تا حدودی اطلاعات ما را نسبت به مشایخ خواجه تکمیل می‌کند.

مولف این رساله که شخصی به نام «ابوجعفر کاتب» است سند طریقتی خود را با دو واسطه به خواجه یوسف همدانی می‌رساند و مشایخ وی را چنین معرفی می‌کند «خواجه یوسف همدانی» مرید شیخ «ابواحمد عبدالله بن على بن موسى‏ جوبى» بود، و او پانزده سال شاگردی «شیخ احمد بن فضاله بن عمران اُنمانى» کرده بود و وی مرید «ابوالحسن علىّ بن ابراهیم سرخسى» و او مرید «جعفر خُلدى» بود و وی مرید «جنید بغدادى» و او مرید دائیش «سرىّ سَقَطى» بود و او مرید «معروف کرخى»، و معروف از محضر امام «على بن موسى الرّضا» استفاده کرده بود. بر اساس این سند، نام استاد طریقتی خواجه «ابواحمد عبدالله بن على بن موسى‏ جوبى» و استاد وی «شیخ احمد بن فضاله بن عمران اُنمانى» است و سند طریقتی خواجه نیز بر خلاف تصور نقشبندیه از طریق معروف کرخی و امام رضا (ع)، به پیامبر(ص) ختم می‌شود.

 

در مورد شاگردان خواجه یوسف نیز آنچه از منابع تاریخی استفاده می‌شود با آنچه نقشبندیه گفته‌اند اختلاف وجود دارد که در مقدمه توضیح داده‌ایم.B

بخش پایانی این کتاب به مجالسی از یکی از بزرگان قرن ششم اختصاص دارد که نتوانستیم صاحب این مجالس را شناسائی کنیم اما در مقدمه توضیح داده‌ایم که صاحب این مجالس بی‌ارتباط با مولف کتاب «روح الأرواح» نیست.

در پایان اگر بخواهیم به فصل مشترک همۀ این مجالس اشاره کنیم آن نفی خود برتربینی انسان است، در این مجالس اساس مشکلات انسان در این دانسته شده است که انسان به هر عنوانی خود را از دیگران برتر بداند، اگرچه این خود برتربینی به خاطر انتساب به دین، مذهب و یا هر عنوان دیگری باشد، در مجالس ابوسعید می‌خوانیم: این همه درین جهان خویشتن پدید می‌آرند، یکی می‌گوید: شافعی‌ام، یکی می‌گوید: حنفی‌ام، یکی می‌گوید: حنبلی‌ام، و یکی می‌گوید: اشعری‌ام، یکی می‌گوید: امیرم، یکی می‌گوید: وزیرم. ایشان همه بزرگان و سادات‌اند، یکی شیخِ امام است، یکی شمس الاسلام، یکی خلیفۀ زمین است، این همه هست، پس خدای کو؟

به حدی این مساله مهم بود که حتی خود برتربینی انسان نسبت به حیوانات و حشرات را نیز توسط این بزرگان مورد سرزنش واقع می‌شد در مجالسی از عارف ناشناخته می‌خوانیم: «اگر روزی دامن تکبّر بر پشه‌ای فشاندی زخم آن از عدلِ این پادشاه می‌بباید خورد. و اگر هرگز دامن از سگی درکشیده‌ای … روز قیامت آن جانور را بیارند و ترا حاضر کنند و بر ممرّ او بدارند تا علی رؤس الخلایق او نیز خویشتن از تو درکشد.»

در پایان جا دارد از همۀ عزیزانی که برای برپائی این مجلس زحمت کشیده‌اند بخصوص از جناب آقای دهباشی کمال تشکر را داشته باشم.

در این بخش فاطمه معتمدآریا بخشی از متون کتاب مجالس عارفان را خواند:

در ادامه فاطمه معتمد آریا بازیگر سینمای ایران بخش هایی از کتاب «مجالس عارفان» را تحت انتخاب و راهنمایی دکتر پورجوادی، برای حاضرین خواند:

“همه اوست و او را در آفرینش هیچ انباز نیست. جبار است و کامران است، وکس را یارای آن نباشد که به سر مویی گوید که چرا چنین است؟ همان گاهش نیست کند و نهفته. زمین فرو برد تا ازاو نه اثر ماند، نه خبر نه نشان ماند.

واین خداوند جز عجز، روی نیست. صارخکی در برابر دوزخ کجا پای دارد. از او درخواست او محال باشد. جز نظاره روی نیست تا او را هر چه خواهد کند. اگر چنانست که با او خواهی که برابری کنی بر نیایی و به محنت و رنج درافتی.

این حدیث به بوالعجبی فراسر نشود، می خودی خود را دست بباید داشت. چون ماراز پوست بیرون آی، این حدیث این است و بس.

این نفس غداره را بکش، یا نه او ترا بکشد. او را زیر پای آر، یا نی، او تو را زیر پای آرد و این کسی بود که بر خویش بود، نه با خویش بود. کسی که خود را باشد او را از این هیچ بهره نبود.

_DSC0574

قومی باشند که بر خویشتن باشند و لکن خویشتن شناس باشند. چنین آورده اند که نوشروان عادل هر روز بامداد بفرمودی تا منادی کردند که:” خویشتن شناسان را از ما درود دهیت.”

این همه علم ها که هست و این صد هزار بیست و چهار هزار پیغامبر بفرستاد گفت:” خویشتن شناختن ورای همۀ علم هاست.” نیکوتر از علم هیچ چیز نیست. این باید جست و دست در این باید زد و بنیاد بدین محکم باید کرد، چون بنیاد محکم آمد هر چه بخواهی بتوان کرد. چون بنیاد محکم نباشد رنجت ضایع شود._DSC0574

از او استعانت باید خواست که همه اوست، نهصد و نود و نه نام است. او را از صفت های او هر عالمی را به صفتی بیافریده است. بر آن همه می گذر باید کرد تا بدو رسی چون بدو رسی بیاسایی، همه بدوست._DSC0574

گاه بنده را به صفت فرشته ای دارد، گاه به صفت زاهدی و عابدی، گاه به صفت سگی در مردم می افتد، گاه به صفت کژدمی که نیش می زند، گاه به صفت شیری که می غرد، گاه به صفت گاه به خشمش گرداند، گاه به صلح گرداند، همه اوست و همه بدوست و همه از اوست. ما بر هیچ کار نی ایم، خداوند بیداری کرامت کناد.”

“مردم باید بامداد برخیزد، جز خدای بر دل او هیچ نگذرد، در هفت آسمان و زمین و درین جهان و آن جهان جز از خداوند هیچ چیز پیش دل او درنیاید. وا زو نشیند، وازو خیزد، وازو رود، وازو گوید.

در هر چه باشد در هر وقت که باشد خداوند رافراموش نکند، و تا خود را فراموش نکنی او را یاد نتوانی داشت.

چنان باید که یادت نباید کرد. یاد کسی را باید کرد که فراموش کرده باشد. چنین خداوندی را فراموش کنی که را یاد کنی؟ و تو خود او را یاد نتوانی کرد تا او ترا نخست یاد نکرد و یاد کردن او ترا محو کردن است ترا از تویی تو.

و کسی کجاست که او را این همت است؟ این غریب است.

این حدیث خود از اول غریب بود و آخرش غریب خواهد شد خنک. تن غریبان. غریب آن است که او را خودی خود نیست.

دریغ است هر رنج که بری به جز این خداوند را، که همه راحت ازوست، و الفت و خوشی ازوست، و اگر نظر این خداوند نیستی به کار ما، ما را چه راحت بودی و چه شرف و چه ذوق بوی و چه زندگانی بودی؟”

“پیش از آنکه آدم بود، علیه السلام، و آدمی، ذریت وی را گفت: نه من خدای شمایم؟ گفتند:” هستی بارخدایا.”

همه او را گشتند، برخی بزودی بگفتند:” بلی” آنگه رجعت کردند و آنگه خاص بودند، جمله غلامش گشتند طمع از هر دو جهان ببریدند.

آن روز نخستین که تو را دیدم من

طمع از دل و جان خویش ببریدم من

هر که او را کشت دست پاک بشست از خودی خود و از هر چه جز اوست، ایراچه این حدیث به دویی پیش نشود، یکتا خواهد و یکسان خواهد و آن خواهد که به هیچ کس باز ننگری برای آنک مهین است و همه را حاجت بدوست.

و اگر به جای تو یوسف بودی برابر من، فلا و الله اگر به سوی وی نگه کنیمی؟”

” ذوالنون را، رحمه الله، پیش از مرگ گفتند چه خواهی؟

گفت:” آرزوی من درین دم باز پسین آنست که پیش از آن که این دم منقطع شود یک لحظه به دولت آشنایی رَسَمی.

گفتۀ سالکان راه دین این است که: جوانمردان این درگاه بیشتر که از دنیا بیرون شوند، با درد جگر بیرون شوند از حسرت نایافت. حقّا و سم حقّا که اندوه نایافت این حدیث نزدیک کارافتادگان تمام تر از شادی یافتنست.

اول درجۀ آشنایی با خدای عزّ و جلّ، بیزاری از خویشتن است، تا از خویشتن بیزاری نستانی به مراتب آشنایی راه نیابی.

همۀ خشم مردان از خویش برای اینست که نهاد ایشان سدّ راه آشنایی است. همۀ تیغ ها بر خود بدین آزمایند، و همۀ قهرها را بر خود بدین رانند، تا این سدّ بی دولتی را پست کنند، تا دل به معرفت راه یابد.

خدای تعالی می گوید: قدم در کوی خویش مَنه که در کوی تو، تو را عَسَس بگیرد. به کوی عهد ما بازآی که عزیز کردۀ مایی. افگنده بودی برداشتۀ مایی، دون همت بودی نواختۀ مایی.

اگر قدم در کوی خویش خواهی نهاد، هرگز از زخم خویش نرهی، و اگر دست خویش خواهی بود هرگز سود نکنی.

خدای پرستیدن از کسی درست آید که خویشتن را برای حکم خدای، عزّ و جلّ، خواهد نه خدای را برای خویش.

درگاه دین ما نه درگاه خرید و فروخت است، چون به بازار شوی بدان نیت شوی تا چیزی که نداری به دست آری، باز چون به درگاه ما آیی بدان آی تا هر چه داری دربازی و مفلس وار بازگردی.

سنّت ما در حق دوستان ما این است که دیگران دوستان خود را هر چه بدارند بدهند، ما باز چنانیم که هر چه دارند از ایشان بستانیم و هیچ چیز ندهیم.

اگر روزی دامن تکبر بر پشه ای فشاندی زخم آن را از عدل این پادشاه می باید خورد و اگر هرگز دامن از سگی درکشیده ای نه برای حق دین را، روز قیامت آن جانور را بیارند و ترا حاضر کنند و بر ممّر او بدارند تا علی رؤس الخلایق او نیز خویشتن از تو درکشد و اگر بر ضعیفی به زبان، افراط کرده باشی ترا گنگ گردانند و او را فصاحت تو دهند تا جوابت باز دهد.”

در پایان فاطمه معتمد آریا بیان داشت:” با وجود اینکه این متون متعلق به قرن ها پیش است اما می بینیم چگونه به قرن ما نزدیک است و شاید از هر متن مدرنی، مدرن تر به نظر می آید.”

در بخشی دیگر از جلسه ایمان وزیری قطعه ای با تار نواخت و حسن ختام این شب، رونمایی از کتاب «مجالس عارفان» با حضور دکتر نرگس روان پور، دکتر توفیق سبحانی، دکتر آمنه یوسف پور و سخنرانان دکتر پورجوادی، دکتر محمد سوری، دکتر اکبر راشدی نیا، فاطمه معتمد آریا و ایمان وزیری برگزار شد.

_DSC0576

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: