اسامی قبول شدگان خرداد1345 وفارغ التحصیلان سال 1349خورشیدی رشته سیاسی دانشکده حقوق دانشگاه تهران ( رشته سیاسی دانشکده حقوق دانشگاه تهران)

باسلام. نخست یادی نماییم از چند عزیزی که دیگر درمیان مانیستند وگل های زندگی جسمی آنان پرپر گردیدوگلی نثارشان نمایم ویادشان راگرامی داریم..بهارمیفرماید…

آن گرد شتابنده که در دامن صحراست

گوید : « چه نشینی؟ که سواران همه رفتند»

داغ است دل لاله و نیلی است بر سرو

کز باغ جهان لاله‌عذاران همه رفتند

عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏نخست اسامی قبول شدگان وحدود 23 نفرذخیره

….اسامی قبول شدگان..رشته حقوق دانشگاه تهران ….رشته .علوم سیاسی  .اطلاعات یکشنبه 13 شهریور1345 اطلاعات شماره 12071سال چهل ویکم ..تک شماره 4ریال//1-جهانگیرقبادی2-طاهره بابایی 2-سوسن رعدی آذرخشی4-مسعودرجوی5-محمدعلی آتش برک6-سعیدنوربخش دماوندی7-فرامرزحیاتی پوراصل تبریزی8- فائزه طباطبایی فاطمی9- عطااله شفیعی 10-عبداله درمنکی فراهانی 11-میریوسف یوسفی نمینی12-جمشیدزنگنه13هیرادپوربیژن14-مایل بکتاش15-فریدون کیانی16- مرتضی اتفاق 17-مهرانگیز آرنگی18-ابوالفضل وجدانی قوچانی19-محمدیاشمشون خیالی 20-ابراهیم محمدیان 21-مسعودسلیمی 22-یداله جوادی23-اسداله مشرف زاده 24-قدرت علی نژادممقانی25-کریم جلیلیان 26- حمیدجهانبخت 27-سیدحسین علایی 28-مجیدفتحی ساقصلو 29-محمدجعفردرودی 30 – نظرسیمینو 31- غلامحسن فرهودی32رفیع رفیعی33-مهتاب تبریزی34-سهیلا مجتبایی35-اردشیرپسندیده 36-سلیمان دارابی37-محمدقلی عظیمی ششوان 38-نصراله نورانی حسینی39-یداله حسین یار40-آذردخت خیام 41-محمدامین مجیدیان42-حسین حاجی جعفری 43=خلیل مدنی44-هوشنگ شادور45-ابراهیم حسمت آزاد46-علی قدس 47- محمدکریم اشراق 48- سهراب افسرکشمیری 49- ولی اله شهابی 50- ایران دخت ایمانی کتیگری51- عبداله اسماعیل لو52–محمدطاهرجلیلی 53 ناهید(فریره )ضرابیان54 – غلامرضابصیری55- پریچهرجهانیان56-ناصرعسگری57- ساسان افقهی58-همایی آذر59-خسرومویدزاده مازندرانی 60-نعمت اله اسفندیاری 61- علی رحمانی 62 فرخ فقیه زاده 63- عبدالحسین بهشتی زاده 64- فرزانه رضوان65- علی نمینی66-شهلا خدیوی67-بهرخ سرابندی 68-فرشته آذرنگ اسفندیاری69-محهدحبیبیان70 -نحندصادق ثمرانی71–یمین حسینی 72-صغری معینی 73- ناهیدطهماسبی 74=بهمن عزیزاله زاده 75-اصغردستمالچی 76-محمود سریزدی77-محمدلشگرنیااسماعیلی78-احمداحمدراده بیانی79-عبدالمحمدجامعی زاده80-محمدباباکی81-علی اکبرحمزه بیبالان82-فاطمه وزیری همدانی83-داودفاتحی84-طاهرمهاجرآخوندزاده85- غلامرضازمانیان 86-رحیم سلیمانی 87-منصوره دخت عبدی88=جلال نصیریان89-جوادبیان 90-بهروزعزب دفتری 91-فروزنده طلویی سمایی93-فاطمه سطوتی93-نعمت اله خدابنده لوسرابی94- خرم راشدی یگانه 95-عطااله اشرفی96-مظفرنجفی97-زهره مشهود98-ایرج پاد99-فیروزه شهیدی100-گداعلی محمدی فتیده101-حسین خلجی اسری102بهروز کلانتری103-میناعندلیبی104-نعمت حسینی 105-صفرعلی عباسیان خیارچی106-داداش ملکی تکلیمی107-محمودکروالیان108-سیدجوادحجارحسینی109-سیدجعفرولایی 110-فریده یرق شرقی111 میرطیب موسوی تلاجیمی112-فریده احمدی 113-علی میرزایی114-فرهادکریمی راسته کناری115-مهدی منشی 116-افضل محموریه 117-حمیددرخشانی 118-ولی محمدخانیلوچی 119-احمدعلی  خاوندمشهوربه فریدون120-علی کریمی121-هادی گشواد122-مجیدآصفی اینانلو123-احمد قدسی فشتمی124ولی اله عبادی رادخمسه1125-مجیدمصطفوی کاشانی126-حسین محاسنی اقدم127-سیمین دخت مظفری128-امیراکبری میرشکارلو129-فرامرززرین کلک130-پریچهرشکوری 131-علی ا کبرطحان132-مسعود سیف اللهیان 133-حسین علی عسگری 134-فرامرزملکشاهی135-اکبرسالار136-علی آذین 137-حسین حافظی فرد138-ایران نظری139-هاشم گنودی140-محمداسماعیل ابراهیمی141-کیوان رهنما 142مسعودزیادبخشی 143-شریف شرفی ماسوله144-پروین غفاری نراقی145-احمد کاشانی الماسی146-مهنازرهبر147-ابراهیم میرانی148-عطااله پناهنده149جمیله شاهین فر 150-مهین مطیعا151-عشرت سررشته داری152=بهروز ستوده جهرمی153-نجمه توفیق 154-یوسف پورناصح155-رضوان تابش 156-پرویز کاوسیان157-حسین بهمنیاری158-حمیدرضارئوفی راد 159-نسرین دخت عمادخراسانی160-زهراشیخ 161-اسماعیل فرجی اسپیجبن 162-محمدباقرعدالت نژادخامنه163-پروین دخت شجری164-غلام طبرخون زاده 165-شهلاسهیل166-هوشنگ مرآت167-زهرانورحسینی منجیلی168-علیمحمدبیدار مغز169-حسین زهرایی …گیاهی….170-کریم فومنی171-مهدی طه امامی فردنایینی172-پوراندخت مستانی گرکانی173-منوچهراحتشامی آل آقا174 -محمدسعیدمعین زاده 175جهانشاه مدیری176-عبدالحمیدسلیمان نژاد 177ابراهیم معمارزاده تهرانی178منصور فرنقی179-عبدالحسین مشهدی180-ملکوکی زاده181محمدبچنارحجی182-سهراب تحریر183-حسین علی ملا حسینی184-مجتبی فریود منش185-حسین محمدعلی زادگان مرنی186-نسرین میلانی نژاد187-شهلا زرکش اصفهانی188-شمس الدین فرهیخته189-سیدجعفربقایی190-مسعوده وفایی191-علی نواییان192=اسداله ضیایی193-سیدابراهیم نیک سادات194-شهبازشهبازی195-منصور علوی پارسی196-مسعودشیخ الاسلام اردبیلی197-بهروز مینوبخش198-تقی آصفی199-سعادت مقیمی قادیکلایی200-…ذخیره ها.1- منصورروح وجدانی 2-جعفربزرگ نژادیان 3-ناصرثقفی عامری 4-ناهیدیاسینی5-عباس کاسب6-تقی پورنامداریان7- قدرت اله طاهری8-فضل اله میرزاشاهی9-باقرغنی پور10-جبراییل علمدارسراجی11-رضاامامی رودسری12-محمدجوادزین الاولیا13-علی رستمی14-غلامعلی مستغنی15-سپهرالدین توکلی16-یوسف خوشروصفت17-محمداحمدزاده حشمتی18-جعفرمدنی19-پوراندخت دفتری20-محمدنبی تولایی21-ثمرمسعودی خرسند22-مهدی ایرانشاهی....عکس ‏‎Mohammad A. Atashbarg‎‏عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏بادرود….یاد🌹🏵️🌷🌺🌹🌺🥀
تجدید خاطره ای به گذسته وافسوس که همانگونه که قبلادوست بزرگوارم ، جناب آتش برگ اعلام فرموده بودند،عزیزی ار میان ما پرکشید ویادوخاطره اش جاودانه شد،به فول حضرت حافظ،شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل کجا دانند حال ما سبکباران ساحل​ها، وجز دوستان ندانند، چه برما گذشت..عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏.🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺🌺عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏

گذر زمان ، اشک ها ولبخند ها
باسلام ، دوستان عزیزی که دارای عکس زمان حال هستند، لطفا برایم بفرشتند تا بسان این عکس جناب آتش برگ که بدون اجازه از صفحه اش گرفته ام،عکس جدید وقدیم عزیزان را درکنارهم قراردهم. باسپاس از همه سروران.البته اگر عکس شان نبود هم فنبهاعکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏

سلامی چوبوی خوش آشنایی، تقدیم به عزیزان همکلاسی فرهیخته ام
یادبادآن روز گاران یادباد
موی سپیدرافلکم رایگان نداد، این رشته رابه نقد جوانی خریده ام….به قولی که داده ام درخصوص وب وفاداربوده وتمامی عکس ها ورتبه ها راخواهم آورد وار عزیزان استدعا دارم ،خاطرات ونقدونطرشان رالطفابنویسندعکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏

عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏

باسلام بریاران دانشگاهی
چندتن ازدوستان هم نیمکت هایی مابارسفربستند ودیگر درمیان مانیستند به یاددوبیت از شعرملک الشعراافتاده ام که آن رادررثای آن ها تقدیم میدارم وهمه به احترام آنان گلی تقدیم میداریم…آن گرد شتابنده که در دامن صحراست
گوید : « چه نشینی؟ که سواران همه رفتند»
داغ است دل لاله و نیلی است بر سرو
کز باغ جهان لاله‌عذاران همه رفتندعکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏

عکس ‏‎Asad Moshrefzadeh‎‏

قصه پرغصه مجید🌺🌹🌺🌹🌺🌹
باتاسف ،دوست عزیزم جنابFaramarz Hayatipour خبردادکه مجید اصفی اینانلو چندسال قبل ازمیان ما رفت، بااندوه وآه یادش را دراین صفحه گرامی داشته وبرایش مانایی نام ویادآرزوداریم

ادمه دارد….

 

 

 

Advertisements

شب حسین شهیدی برگزار شد

* عکس هااز: ژاله ستار، متین خاکپور و مهدی خدیری

عصر شنبه، یازدهم آذرماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و هجدهمین شب از مجموعه شب های مجلۀ بخارا با همراهی انتشارات دانه و خانۀ اندیشمندان علوم انسانی به شب «دکتر حسین شهیدی» اختصاص یافت.

در این جلسه که به مناسبت انتشار کتاب ” روزنامه نگاری در ایران” تألیف دکتر حسین شهیدی برگزار شده بود: سخنرانان: شکوفه شهیدی، حسن نمک دوست، محمدهاشم اکبریانی و علی ذرقانی، علی دهباشی به سخنرانی و گفتگو پرداختند و شکوفه شهیدی پیام هایی از همسر حسین شهیدی(رؤیا جهان بین)، محمد علی همایون کاتوزیان و  عارف حجاوی را برای حاضرین قرائت کرد.

حسین شهیدی

حسین شهیدی

در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این مجلس با اشاره به بخش هایی از زندگی نامۀ دکتر شهیدی اینچنین جلسه را آغاز کرد:

“دکتر حسین شهیدی ( ۱۳۹۳-۱۳۳۳)، روزنامه‌نگار و استاد علوم ارتباطات، ایرانی بود و جهانی زیست. در دانشگاه‌های خاورمیانه و انگلستان و مؤسسه‌های خبرگزاری بزرگ جهان تدریس کرد.  با نزدیک به بیست سال کار عملی در  تهیه خبر، تولید برنامه‌های رادیویی و روزنامه‌نگاری حرفه‌ ای به پژوهش در روزنامه‌نگاری ایران و یافتن راه‌کارهایی در ارتقاء این حرفه پرداخت. حاصل پژوهش خود را در کتاب گرانسنگ روزنامه‌نگاری در ایران، از رسالت تا حرفه، برای روزنامه‌نگاران ایرانی و علاقه‌مندان به تاریخ معاصر ایران، به جا گذاشت.”

علی دهباشی گوشه هایی از زندگی حسین شهیدی را نقل کرد

علی دهباشی گوشه هایی از زندگی حسین شهیدی را نقل کرد

در بخشی دیگر سردبیر مجلۀ بخارا از دیگر سخنرانان این شب دعوت کرد تا در نشستی به گفت و گو و سخنرانی بپردازند.

شکوفه شهیدی ضمن خوشامدگویی به میهمانان، با خاطراتی از زندگی شخصی و خانوادگی برادر خود به اندیشه های حسین شهیدی و خصایل اخلاقی او اشاره و چنین بیان داشت:

“حسین برادر بزرگ و بزرگوار ما بود. بهار ۱۳۳۳ به دنیا آمد و بهار ۱۳۹۳ از این دنیا رفت.

هجده ساله بود که برای تحصیل به لبنان رفت و در دانشگاه آمریکایی بیروت درس می خواند. جنگ داخلی در لبنان آغاز شد و بالا گرفت و ما خبرها را با نگرانی دنبال می کردیم. حسین و چند تن از دوستانش جزو تنها دانشجویان غیر لبنانی بودند که با سماجت در بیروت ماندند؛ تا سرانجام دانشگاه بسته و او مجبور به ترک لبنان شد. اما نمی دانم چه عشقی به این کشور داشت که بعد از سال ها اقامت در انگلستان و تدریس در دانشگاه آنجا و خاورمیانه، باز به لبنان بازگشت و همان دانشگاه.

درس نیمه تمام لبنان را در انگلستان به پایان رساند. سال ،۱۳۵۷ زمان انقلاب در ایران، حسین با شوق و امید فراوان به ایران شتافت. اما نا آرامی های داخلی و جنگ، رویدادهای امید بخشی نبود. برادر کوچکترمان احسان، در ۲۱ سالگی به جبهه رفت و چندی بعد در منطقۀ سومار مفقود شد. سرنوشت ناروشن احسان، به خونریزی چشم مادرم انجامید و سال ۱۳۶۲ حسین مادرم را در سفر درمانی به انگلستان همراهی کرد؛ اما خودش گرفتار نوعی سرطان لنف شد و ناچار برای درمان همانجا ماند و همسر و فرزندش نیز به او پیوستند، با همان شرایط بیماری، برای تأمین هزینۀ درمان مشغول کار شد.

شکوفه شهیدی به اندیشه های حسین شهیدی و خصایل اخلاقی وی پرداخت

شکوفه شهیدی به اندیشه های حسین شهیدی و خصایل اخلاقی وی پرداخت

در مدت اقامتش در لندن با وجود بیماری و مسئولیت زندگی پیگیر موضوع ناپدید شدن احسان در جبهه بود، با سازمان های بین المللی و صلیب سرخ تماس گرفته بود. سرانجام یقین پیدا کرد که احسان هرگز باز نمی گردد اما این مسئله را با مادرم و هیچ‌یک از نزدیکان عنوان نکرد.

اقامت درمانی در انگلستان تبدیل به اقامتی طولانی شد؛ ولی حسین همواره در آرزوی روزی بود که بتواند به ایران بازگردد. در یکی از سفرهایش به ایران یک روز ضمن صحبت گفت:”اینجا خیلی خوشحالم خیلی. نمی دونی چه لذتی داره وقتی آدم با راننده تاکسی حرف می زنه و همه زیر و بم‌های زبانی او رو حس می‌کنه و این که توی خیابون راه می ری و گوشِت پر می شه از آهنگ زبون فارسی.”

نام خانوادگی ما شهیدی است اما حسین بیشتر شاهد بود. شاهد عینی! در ماجرا حضور داشت اما این توانایی یا بهتر است این فروتنی را داشت که خودش و ماجرا را از بیرون گود نیز بنگرد.

حسین دانا بود اما عُجب نداشت؛ نه عجب دانایی و نه هیچ عجب دیگری. به قول یکی از همکارانش:”روزنامه نگاری ایرانی بود و آموزگار جهان.” پس می توانست گرفتار عجبی خانمان سوز شود اما نشد. شاهدی صادق باقی ماند و روایتگر جهان دانایی و آموزگار راه بهی شد.”

وی سخنانش را چنین ادامه داد:

“روزی در بیمارستان کینگز کالج لندن- که قسمتی از دو سال زندگیش را به یمن عُجب پزشک نامعالجش در آنجا سپری کرد- کنار تختش نشسته بودم و با او حرف می زدم. در همان حال لوله های متعددی به بینی و گلو و رگ و کلیه اش وصل بود با حالتی کنجکاو و جستجوگر به دیوار روبرو چشم دوخته بود. پرسیدم:”به چی فکر می کنی؟”

گفت:”داشتم فکر می کردم چرا به رنگ اتاق بیمارها بی توجهند؟”

حسین شهیدی

حسین شهیدی

توجه کردید؟ گفت:”چرا بی توجه اند؟” می خواست چرا را بداند. آنچه را که احتمالا تنها خودش به آن توجه کرده بود از سر فروتنی ذاتی اش، امری می دانست که حتما دیگران می دانسته اند؛ اما به آن توجه نکرده اند و حال فقط می ماند این که:چرا؟

کم تر کسی به ویژه در وضعیتی که او در آن به سر می برد، به چنین ریزه کاریهایی توجه می کند. بیشتر مردم و بیماران آنقدر گرفتار خود و بیماری و دردشانند که فرصت توجه به امری عمومی را ندارند.

شخصیت و خلق و خوی یک پژوهشگر را به دشواری می توان از ورای نوشتۀ پژوهشی او بازشناخت اما به نظر من، که حسین را از نزدیک می شناختم، این نگاه روشن و راهگشا و این زبان تمیز و شفاف با چاشنی دلنشین و مهربانی از طنز و شوخ طبعی، که در کتاب روزنامه نگاری ایران خواهید دید و خواهید خواند، نشان دهندۀ همان شخصیتی است که دوستان و نزدیکان حسین در او دیده اند.”

شکوفه شهیدی در بخش پایانی سخنان خود به ویژگی های آخرین اثر منتشر شدۀ برادر خود با عنوان «روزنامه نگاری در ایران» پرداخت و اظهار داشت:

“متن انگلیسی کتاب همانگونه که می دانید، پایان نامۀ دکتری اوست که در سال ۲۰۰۶ در انگلستان به چاپ رسید. ترجمۀ فارسی آن را هم خودش انجام داد و در سال ۱۳۸۹ برای چاپ به ایران فرستاد و امروز یا امشب که در خدمتتان هستیم، ۷ سال از آن تاریخ می گذرد؛ اما اندیشۀ نگارش چنین کتابی به سال ها پیش بازمی گردد. چنانکه خودش نوشته زمانی که در یک بعدازظهر در تهران و زیر آفتاب دلچسب پاییزی با آقای قائد چای می نوشیده، امروز باز عصری پاییزی است اما سرد و تاریک بدون چای و بدون حضور خودش؛ با اینهمه  حاصل کاوش و نگرش و پژوهش او سرانجام در اختیار خوانندگان ایرانی و فارسی خوان قرار می گیرد.

 

با همۀ کوششی که کردیم تا کتاب تمیز و شسته رفته و بی غلط به دست خواننده برسد، متأسفانه نشد؛ به طوریکه فهرست با شماره های نادرست در کتاب جای گرفت؛ حتی پیشنهاد شد این لغزش را نادیده بگیریم تا در چاپ بعد، اصلاح شود؛ اما چون به راستی و صداقت با خواننده و احترام به او پایبندیم، فهرست صحیحی را در کتاب جای دادیم و ترجیح دادیم به اشتباه پیش آمده اعتراف کنیم و پوزش بخواهیم.

سخن را به پایان می برم با سپاس از آقای علی دهباشی که سیزیف وار، پاسداری بخش بزرگی از گنجینۀ فرهنگ ایران را به عهده گرفته اند و به سبب همین پشتکار و پایدار تا جای ممکن سنگ جلوی پایشان انداخته می شود. امیدوارم دردمندان و زخم خوردگان فرهنگی به یاری ایشان بشتابند و تنهایشان نگذارند.

سپاسگزارم از مسئولان خانۀ اندیشمندان علوم انسانی که امکاناتشان را در اختیار این شب گذاشتند و به یاری آقای دهباشی آمدند و سپاسگزارم از استادانی که اینجا حضور دارند.

آقای دکتر حسن نمکدوست که هر چه از محبتشان برای برقراری چنین جلسه ای بگویم کم گفته ام و آقای محمدهاشم اکبریانی.  همچنین سپاسگزارم از دکتر همایون کاتوزیان که با فرستادن پیامی مکتوب و مهرآمیز همراه ما شدند و آقای دکتر عارف حجاوی مدیر شبکۀ عربی الجزیره و از بنیانگذاران دانشگاه بیرزیت در رامله، دوست و همکار حسین که وقتی از برگزاری این شب آگاهشان کردیم فورا برای امشب پیامی به زبان عربی برای ما فرستادند.

و سرانجام سپاس ویژۀ من از شماست، که حضور همۀ ما به خاطر وجود شماست. شما که از راه های دور و نزدیک و با گذر از خیابان های پر دود و پر بوق و آشفته به اینجا آمدید و دعوت ما را پذیرفتید. بسیار بسیار سپاسگزارم.”

شب حسین شهیدی

شب حسین شهیدی

سپس شکوفه شهیدی پیام های ارسالی رؤیا جهان بین(همسر حسین شهیدی)، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان و دکتر عارف حجاوی به مناسبت این مجلس را برای حاضرین قرائت کرد:

خانم جهان بین در پیام خود چنین نگاشته بود:

“حسین از معدود شاگردهای دانشگاه آکسفورد است که در مدت بسیار کوتاهی، تزش را تمام کرد؛ به طوری که باعث تعجب و تحسین هیأت ناظر بر دفاع تزش شد. حسین عزیز سال ها پیش از اینکه امکان ادامه تحصیلش در سطح دکترا مطرح شود، از حدود ۲۰ سال پیش، به گونه ای ارگانیک مطالبی را که در پایان نامه اش استفاده کرده، جمع می کرد. شاید با حس غریبی می دانست که چنین فرصتی در آینده دست نخواهد داد؛ اما دریغ که درست در زمانی که باید حاصل این همه پشت کار را با دیگران شریک شود آن بیماری دهشناک او را از همۀ ما ربود.”

دکتر عارف حجاوی در پیام خود بیان داشته بود که:

“کم تر هفته ای است که یادی از حسین نکنم یا از آنچه از او آموخته ام با دوستی از دوستانم سخن نگویم. اما نه با همه. چون بیشتر آنچه از او آموخته ام شخصی بوده است. گرچه اینجا یاد می کنم. از حسین بهره مند شدم چون تجربۀ زیستن با انسانی بود نرم خو.

علی دهباشی، حسن نمک دوست، محمد هاشم اکبریانی، شکوفه شهیدی و علی ذرقانی

علی دهباشی، حسن نمک دوست، محمد هاشم اکبریانی، شکوفه شهیدی و علی ذرقانی

مثبت اندیش بود و متعادل و نقطه نظرهای شدید را خوش نمی‌داشت.

در خیابان کویینز در لندن، گوشه ای ایستاده بودیم و قهوه می خوردیم. نزدیک نیمه شب بود و حسین تا زمان حرکت قطار من صبر کرد. من بر نقد سخت و لجوجانۀ خود از یاسر عرفات فقید پای می فشردم. حسین از من می خواست سعی کنم موضوع را از زاویۀ روشن آن نگاه کنم، چیزی که من به آن توجه نداشتم. آن شب من و حسین به نتیجۀ قاطعی نرسیدیم اما من از آن درسی گرفتم: این که عادل باشم و هر موضوع را از همۀ زوایا بسنجم. طبیعی است که به حسین نگفتم:”این مسئلۀ فلسطین است و ما بهتر می دانیم.” نگفتم چون حسین فلسطین را به اندازۀ خود ما و حتی بیش از ما می شناخت. چون هر جا می رفت، میهمانی بود امین و دوست داشتنی. انسان دوست بود و به انسان ها ایمان داشت.

در یکی از نخستین دوره‌هایی که حسین با دانشگاه بیر زیت قرارداد داشت ، از یکی از شاگردان به نام مأمون با تحسین حرف زد و بعد با خنده‌یی شوخ و پرنشاط گفت : در ایران هیچ کسی را نداریم که اسمش مأمون باشد .  آنجا مأمون مکروه است .  بعد به گفتگو درباره خلیفه مأمون پرداختیم .  اما چیزی که خیلی مهم است این بود که حسین ،  مأمون را بسیار تشویق می‌کرد چون چیزی در او دیده بود که من ‌ندیده بودم .  مأمون الان در شبکه الجزیره کار می‌کند .

حسین در دیدارهای بسیارش از فلسطین، همیشه برای بخش دبیرخانه و اداری هدیه هایی به همراه داشت. بیش از آنچه برای مدیر مرکز می آورد پیش از سلام و احوالپرسی با کارکنان ارشد، با کارمندان رده پایین احوالپرسی می کرد. حسین میراثی گرانقدر از اخلاق نیک فلسطین، لبنان، اردن و انگلستان و البته افغانستان و ایران به جا گذاشت.

روزنامه نگاران را با همین توشه، مجهز و تربیت کرد. نه فقط با دانش و اندیشه بلکه با شیوۀ نگاه کردن به مسائل و این راه توشه-به عکس زادراهی که ومسافر با خود برمی دارد- زیاد می شود و کاستی نمی گیرد… با روزگار رشد می کند و زیاد می شود.

حسین درگذشت و میراثی بالنده، از خود به جا گذاشت.

او را یاد می کنم با سپاس”

متن پیام دکتر محمد همایون کاتوزیان بر شرح زیر بود:

“مدعوین محترم سلام عرض می کنم.

مطابق یک اصل تلویحی قرار نیست در مراسم بزرگداشت کسی نکته ای منفی درباره او بیان شود.

بنا برین اجازه دهید از همین ابتدا بگویم که آنچه من درباره حسین شهیدی می گویم کل حقیقتی است که درباره او می دانم و اگر او ضعف و نقصی می داشته من از آن بی خبرم .

همین واقعیت کار گفتگو درباره سواد, کردار و رفتار و اخلاق حسین را دشوار و باور نکردنی می سازد چون حتی یک صفت تفضیلی برا ی او نمی شناسم و آنچه از او دیده ام همه مشمول صفت عالی است.

حسین انسانی شریف, ایثار گر و نیکوکار, بردبار, فروتن, قانع و مؤدب بود. او  در دانشگاه آمریکایی بیروت مهندسی برق خوانده بود ولی عشق و علاقه او هم به کار و تحقیق رسانه ای و هم به علوم انسانی بود. دو سه  سال اول آن تهیه کننده برنامه های رادیوئی بود اما چنان دانش و لیاقتی از خود نشان داده بود که سالهای بعد مدیر آموزش رسانه ای برای روزنامه نگاران  از هر ملیتی شد. در همین سالها او موفق شد که از دانشگاه لندن گواهی نامه فوق لیسانس اقتصاد بگیرد. اما عطش او برای دانش , خاصه در حوزه رسانه ها و تاریخ, آنچنان بود که داوطلبانه از شغلش استعفا داد و از حقوق و مزایای قبل ملاحظه آن چشم پوشید تا در دانشگاه آکسفورد برای درجه دکتری به پژوهش بپردازد. البته می خواست در حوزه رسانه و روزنامه نگاری تحقیق کند ولی وقتی درباره موضوع  ویژه آن با من مشورت کرد گفتم که درباره سیر تحول روز نامه نگاری در ایران از پاره وقت و غیر حرفه ای به تمام وقت و حرفه ای هیچ تحقیقی نشده و چنین کاری به تمام معنا بدیع و ماندنی خواهد بود. و این موضوع رساله او شد.

پپیام دکتر همایون کاتوزیان خوانده شدپیام دکتر همایون کاتوزیان خوانده شد

دوره رساله نویسی برای دکتری در دانشگاه آکسفورد دست کم سه سال است ولی دانشجویان بسیار نادری به این توفیق دست می یابند و معمولا این دوره تا شش سال به طول می انجامد. اما  حسین کار رساله اش را در ظرف سه  سال به پایان برد و آن را با موفقیت تمام گذراند در حالی که در همان مدت چند ماه در کابل برای برنامه زنان سازمان ملل کار کرد و در دو دانشگاه جدید التاسیس لندن درس پاره وقت اقتصاد می داد.

پس از آن حسین استاد علوم رسانه ای  در دانشگاه آمریکایی بیروت شد و سه سال بعد از آن به دانشگاه آمریکایی لبنان پیوست. در ضمن او گهگاه در فلسطین , اردن و الجزائر نیز درس می داد. و در همین سالها

کتابی که بر مبنای رساله دکتری اش نوشته  بود با عنوانJournalism in Iran: From Mission to Profession   توسط  انتشاراتی  Routledge منتشر شد که اکنون می شنوم روایت فارسی آن در تهران انتشار یافته است.

در سال ۲۰۰۳ میلادی که یک کنفرانس بین المللی به مناسبت سده صادق هدایت در دانشگاه آکسفورد سازمان می دادم  حسین  دستیاری مرا پذیرفت و بیشتر توفیق آن کنفرانس مدیون زحمت و درایت او بود.

و سال پس از آن که کنفرانس بین المللی دیگری درباره ایران در قرن بیست و یکم در آکسفورد ترتیب دادم حسین در تنظیم و ویرایش مقالات آن با من شریک شد و حاصل آن کار کتاب  Iran in the 21st Century بود   که آن را هم انتشاراتی Routledge  منتشر کرد ولی هنوز به فارسی ترجمه نشده است.

هنگامی که من کتاب ایرانیان را می نو شتم از حسین خواهش کردم که هر فصل آن را که آماده می شد به دقت بخواند و نقد کند. او هم با آن شیوه ایثار گرانه ای که داشت پذیرفت و با نقد های خود بر غنای آن کتاب افزود.  اما این پایان داستان نبود چون اوبرای ترجمه آن کتاب داوطلب شد و آن را به بهترین نحو ممکن به فارسی برگرداند.

حسین شهیدی

حسین شهیدی

من سیزده سال سر دبیر مجله علمی  Iranian Studies بودم و حسین هشت سال از آن را  دستیار  سر دبیر در مقالات حوزه علوم اجتماعی بود.

کار کردن با آن دوست مطلع , دقیق و وظیفه شناس موهبتی بزرگ و اطمینان بخش بود به گونه ای که نه تنها من بلکه حتی گهگاه کسانی که مقالاتشان را رد کرده بود از حسن سلوک و روش هوشمندانه و مثبت او سپاسگزار بودند.

من دو بار در بیروت میهمان بزرگواری حسین شدم و هنوز از مهمان نوازی بی حساب او شرمنده ام. او به زبان‌های فارسی و انگلیسی تسلط کامل داشت , مقداری هم فرانسه می دانست و به عربی حرف میزد و درس می داد. او خیلی زود از دست ما رفت , ولی به قول سعدی:

دو چیز حاصل عمر است , نام نیک و ثواب / وزین دو در گذری کل من علیها فان.”

سپس دکتر حسن نمک دوست با نقش کتاب اخیر حسین شهیدی دربارۀ روزنامه نگاری ایران در این بخش، به بررسی روزنامه نگاری به عنوان یک منشأ شناخت و بررسی این تفکر پرداخت و چنین سخن گفت:

“حسین شهیدی وجود داشت و من خیلی خیلی افتخار می کنم که او را دیده بودم. گوهری، یگانه انسانی بسیار بسیار بلند نظر و اهل دانش و اگر بخواهم در یک کلمه او را خلاصه کنم، به زبان حرفه ای یک روزنامه نگار تمام نشدنی.

آقای دکتر شهیدی در مقدمۀ کتابی که نوشتند، بحث اصلی شان را بیان می کنند . از سال ۱۳۵۷ تا زمانی که کار پژوهششان انجام می شود؛ یعنی در یکی از پیچیده ترین دوران های تاریخ اجتماعی هر جامعه ای: دوران انقلاب.خب چرا این حرکت اهمیت دارد.؟ شاید به این دلیل که خیلی اوقات، ما نه بر اساس نتایج بلکه بنا بر تصورمان از نتایج است که اقدام می کنیم نه شناختمان.

دکتر حسن نمک دوست از روزنامه نگاری به عنوان یک منشأ شناخت سخن گفت

دکتر حسن نمک دوست از روزنامه نگاری به عنوان یک منشأ شناخت سخن گفت

حسین در همان عبارت های کوتاه این بحث را مطرح می کند که روزنامه نگاری ایران سال ها کوشیده است تا بتواند تا حد حرفه ای و مسئولانه ای از رویکرد رسالت گرا جدا شود و به سمت حرفه حرکت کند. بخاطر اینکه روزنامه نگاری به لحاظ تاریخی برای خود رسالت بزرگی قائل هست اما این بحث که ما بر اساس رسالت الزاما اقدامات روزنامه نگارانۀ بزرگی انجام می دهیم، می تواند مورد چند و چون قرار بگیرد.

و بنابراین به اعتقاد او آنچه که به روزنامه نگاران کمک می کند رفتار حرفه ای داشته باشند، تعهدات حرفه ای است و تلاش کرده اند که این روند را در کتاب نشان دهند.

مبنای قصه چیست؟ از این قرار است که در خیال بسیاری از صاحب نظران، روزنامه نگاری نمی تواند منشأ شناخت باشد و وقتی به صد سال به عقب بازمیگردید و منظر علم گراها را بررسی می کنید، می بینید که آن ها معتقدند روزنامه نگاری قطعا منشأ شناخت نیست. چرا؟ دلیلی بسیار ساده! چون آن ها در کاری که انجام می دهند از روش های معمول و متعارفی که علم گراها آن ها را علمی نمی دانند، پیروی نمی کنند. وقتی ما از روش علمی برای مثال از منظر یک جامعه شناس صحبت می کنیم، می بنیم که بایستی شیوه هایی را به کار بگیریم که به آن «روش تحقیق» می گوییم. برای نزدیک شدن به واقعیت باید به روش تحقیق توسل بجوییم.

 

روزنامه نگارها برای تولید روزنامه نگارانه اشان به سراغ روش های معمول تحقیق نمی روند. ما هیچگاه نه فرصت و نه امکانش را داریم که وقتی رویدادی در جامعه رخ می دهد از شیوه های متعارف علمی که علم گراها به آن باور دارند، استفاده کنیم. یکی از دلایلش ضرب الاجل است. اتفاقی رخ می دهد و ما باید امروز آن را پوشش دهیم؛ در حالی که اگر یک جامعه شناس به بررسی همان اتفاق بپردازد، شاید ماه ها و سال ها وقت صرفش کند. مثلا باید لحظه به لحظه آمدن آقای ترامپ را گزارش کنیم. حتی از لحظه ای که نیامده بود تا لحظۀ رفتن او را هم گزارش می کنیم. اما اگر یک جامعه شناس بخواهد بگوید که چرا ترامپ آمد؟ ماه ها و سال ها وقت صرف کند. از نگاه آن جامعه شناس ما روزنامه نگارها روش علمی به کار نمی بریم و به همین خاطر است که خیلی از صاحب نظران معتقد بودند و هستند و خواهند بود که روزنامه نگاری نمی تواند منشأ شناخت باشد.

خوشبختانه در میانۀ این بحث ها برخی جامعه شناسان به مدد ما رسیدند و ما خود نیز به مدد خود رسیدیم و این موضوع را مطرح کردیم که حرفۀ روزنامه نگاری و رویکرد روزنامه نگاران می تواند منشأ شناخت هم باشد. جای آقای قائد خالی! بحث جذابی در کتاب «قدرت های بزرگ مطبوعات» مطرح می شود که اگر کار ما روزنامه نگارها منشأ شناختی نداشت چرا برای پی بردن به بسیاری از موضوعات سراغ روزنامه های کهنه می رویم؟ روزنامه هایی که آنقدر کهنه شده اند که ورق هایشان خشک شده و دست که می زنیم، می شکند! چرا برای اینکه خیلی از مسائل را فهم کنیم، اتفاقا به سراغ روزنامه ها و مجلات می رویم؟ مگر برای تولید آن مطالب از روش های علمی استفاده شده است؟ با همین رویکرد هست که آقای دکتر حسین شهیدی به سراغ مطالعۀ اتفاقاتی رفت که در جامعۀ مطبوعاتی کشور در فاصلۀ سال ۵۷ تا زمانی که کار تحقیق اشان تمام شد، رخ داده بود و بخش اعظم این مطالعه را اتفاقا از طریق خود روزنامه ها انجام داد.

 

شما وقتی کتاب را مطالعه می کنید انواع نقل قول ها را از روزنامه ها می بیند. از خاطرات روزنامه نگاران و نوشته هایشان می بیند. او در حقیقت در جستجوی شناخت از محتوای روزنامه نگارانه ای که تولید شده، بود. چرا چون پژوهشگران نمی توانند در زمان رخداد انقلاب به سادگی به طرح رویداد بپردازند. آن ها می گویند که بایستی زمانی به خودمان بدهیم و از تحول بزرگی به اسم انقلاب فاصله بگیریم؛ بنابراین سال ها بایستی مطالعه کنیم تا بفهمیم این انقلاب چه بود و چه کرد و منشأ آن چه بود؛ ولی ما روزنامه نگارها نمی توانیم صبر کنیم که انقلاب عبور کند و چیزی در موردش ننویسیم! تحقیق دکتر شهیدی با این رویکرد بود که ما بتوانیم از لابه لای روزنامه ها و رفتاری که با روزنامه ها صورت گرفت و از متن های روزنامه نگاران در بیابیم که در این سی و چند سال، چه بر جامعۀ ایران گذشته است.

وی در ادامه دربارۀ آموزش و توضیح صفات روزنامه نگار در بخش های مختلف کتاب دکتر حسین شهیدی چنین گفت:

“در حقیقت برای او فضای مطبوعاتی یک فضای کشف بود؛ ولی با صفت هایی کار کرد که خود به عنوان معلم سال های سال تدریسشان کرده بود. این کلماتی که من خدمتتان عرض می کنم در ادبیات روزنامه نگارانه رایج است؛ ولی نزدیک شدن به آن ها بسیار دشوار و واقعا رسیدن به این کلید واژه ها احتیاج به اساتیدی مثل آقای شهیدی دارد. کلمه ای بسیار ساده و در عین حال فوق العاده پیچیده. واژۀ فوق العاده دشوار «دقت» که اگر ما می خواهیم رویدادی را گزارش کنیم کدام رویداد را با دقت تمام گزارش کنیم؟ این کتاب یکی از مثال های بارز دقت روزنامه نگارانه در سطح عالی است. توصیه ام به دانشجویان این رشته این است که اگر می خواهند به مفهوم دقت در کار روزنامه نگاری پی ببرند، این کتاب را مطالعه کنند.

کلید واژۀ دیگر «عدم سوگیری» است که بسیار بسیار کار دشواری است. ما می دانیم که انسان نمی توانند سوگیر نباشد. به همین خاطر است که ما در آموزه های روزنامه نگاری می گوییم که روزنامه نگاران باید بکوشند که سوگیری نکنند.

مسعود محرابی، مدیر مجله فیلم، در شب حسین شهیدی

مسعود محرابی، مدیر مجله فیلم، در شب حسین شهیدی

کلیدواژۀ سوم «انصاف» است. اینکه چیزی را که برای خودمان نمی پسندیم برای دیگران هم نپسندیم. بنابراین می شود گفت که این کتاب از نگاه آدمی مثل من یک گزارش دقیق، بی طرفانه و منصفانه از رخ دادهای فضای رسانه ای روزنامه نگاری کشور در فاصلۀ سال های ۱۳۵۶ تا زمانی است که کار پژوهشی ایشان تمام شده است.

به همین خاطر هم هست به‌اضافۀ درایت و هوشی که داشت -که چگونه واقعیت ها و این صفات را رعایت کند- وقتی کتاب را می خوانید، بسیار بسیار دقیق، به مسائلی فراتر از اتفاقاتی که در تاریخ روزنامه نگاری ایران افتاده، پی می برید.

شاید برای ناظر بیرونی انتشار این کتاب عجیب باشد آن هم در این موقعیت؛ اما من اطمینان دارم آن دوستِ بَررسی که این کتاب را بررسی می کرده مدام با خود کلنجار می رفته که کجای این کتاب غلط است که من رویش انگشت بگذارم!

به همین خاطر از نظر من یک الگوی بسیار خوب کار روزنامه نگاری است و اگر من بودم در نظام آموزشی رسمی کشور این کتاب را به عنوان یک کتاب سطح بالای آموزشی تدریس می کردم. نه بخاطر محتوا و روایت رویدادها، بلکه به دلیل شیوۀ شناختی که او تلاش کرده بدان نزدیک شود و یک رویکرد شناختی خوب در اختیار ما قرار دهد.

به نظرم اگر ما بخواهیم ادلّه هایی در جامعۀ مطبوعاتی برای کسانی که معتقدند روزنامه نگاری نمی تواند راهی برای شناخت باشد یا بدتر از آن روزنامه نگاری شناخت را تقلیل می دهد، بیاوریم کتاب حسین شهیدی است.”

 

دکتر نمکدوست در پایان سخنان خود اظهار داشت:

“در این کتاب دکتر شهیدی از آقای مهدی سحابی و کتاب «تسخیر کیهان» به کرات یاد می کنند. من ایشان را هم دیده بودم. ایشان وجود داشت و بسیار بسیار هم وجود داشت.

مهدی سحابی جزو بیست نفری بود که از روزنامۀ کیهان اخراج شد و به همراه چندی ۹ شماره روزنامه ای به نام «کیهان آزاد» را منتشر کردند افتخار داشتم کنار آقای سحابی باشم. ایشان این کتاب را نوشتند؛ چرا که معتقد بودند این رویدادها باید ثبت شود. کتاب آقای سحابی و حسین شهیدی از بسیاری جهات شبیه به هم هستند. رویکردهای شناختی‌شان همانند هستند. انتهای کتاب فصلی با نام ضمیمه ها: «اختناق آریامهری بر چه پایگاهی متکی بود؟» نویسندۀ این متن شخصی با نام مستعار «صمد» است. و در تمام این سال ها گفته نشد که ایشان کیست؟ اما این نفر سوم، خیلی شبیه آن دو نفر بود. او هم روزنامه نگار و اقتصاددان بود و چند سال پیش از دنیا رفت و کتاب های بسیار خوبی ترجمه کرد مثل: تاریخ اندیشه های اقتصادی و … . ایشان آقای حبیب الله تیموری هستند که جزو روزنامه نگاران اخراجی از کیهان بودند. این فصل آخر کتاب آقای سحابی را نوشتند. برای نوشتن این فصل، بحث های متعددی با آقای سحابی داشتند. درست است که در این بحث ها نظراتشان را با هم در میان می گذاشتند، اما اگر بنگرید می بینید بین رویکردی که آقای تیموری با آقای سحابی دارند، تفاوت وجود دارد. ولی مهدی سحابی آنقدر اهل آزاداندیشی بود که خود این فصل را در کتابش گنجاند و جای خالی آن را در کتاب حس می کرد.

آقای تیموری هم در کار روزنامه نگاری انسان یگانه ای بود؛ مهدی سحابی هم در کار روزنامه نگاری انسان یگانه ای بود؛ حسین شهیدی هم در کار روزنامه نگاری انسان یگانه ای بود؛ در حقیقت می شود گفت که این آدم ها آمدند تا ما آن ها را ببینیم و به ما یادآوری کنند که انسان، انسان وظیفه است.”

دیگر سخنران این شب، محمدهاشم اکبریانی به بررسی فصل عدم تعامل مطبوعات و حکومت ها در طول تاریخ روزنامه نگاری در کتاب دکتر شهیدی اشاره و چنین اظهار داشت:

“من همیشه به دوستان می گویم که من از فعالیت های آقای دهباشی در حیرتم! که با این همه اراده و انرژی با تمام مشکلات جسمی و مالی چنین تلاشی را از خود نشان می دهند! جای حیرت دارد و تحسین و آفرین و .. کارکردی ندارد!

اما کتاب دکتر شهیدی بیشتر به دنبال گزارش بی طرفانه و کم تر به تحلیل پرداخته است. این امر خود خواسته بوده و نویسنده خود حاضر به تحلیل نبوده است. این کتاب می تواند منبع بسیار خوبی در بخش تحقیقاتی در حوزۀ روزنامه نگاری از سال های ۵۶ تا دهۀ ۸۰  باشد.

محمد هاشم اکبریانی به بررسی فصلی دیگر از کتاب دکتر حسین شهیدی پرداخت

محمد هاشم اکبریانی به بررسی فصلی دیگر از کتاب دکتر حسین شهیدی پرداخت

آن چیزی که برای من در این کتاب اهمیت داشت تنش و اختلاف و ستیزی بود که بین خبرنگاران و حکومت ها وجود داشت. این برای من خیلی عجیب بود که چرا هیچگاه این دوپدیده با هم تعامل نداشتند! چرا هیچوقت با هم گفت و گو نکردند! چرا همیشه با هم ستیز داشتند؟ من فکر می کنم دلیل عمدۀ آن به عدم شناخت دو طرفه بازمی گردد. این عدم شناخت هم منحصر این دو پدیده نیست؛ چرا که خبرنگار، خبرنگار را هم نمی شناخته است!

آنطور که از این کتاب بر می آید و در گزارش ها می خوانیم، خبرنگار هیچگاه نخواسته، محدودیت هایی را که یک حکومت با آن درگیر است را بشناسد و برای تحلیل یک حکومت آن را مورد نظر قرار دهد. به هر حال هر حکومتی همانند هر پدیدۀ اجتماعی دیگری در حیات خود محدودیت دارد. این محدودیت ها است که در بسیاری از اوقات، حکومت ها را وادار به عملی می کند که از نظر یک خبرنگار باید شناخته و در نظر گرفته شود. یا هر حکومتی یک ساختاری دارد و این ساختار درونی خودش هم برایش محدودیت ایجاد می شود. اگر بخواهیم با حکومتی مواجه شویم باید بدانیم از چه ساختاری برخوردار است. آیا می شود از آن انتظار این را داشت که هر آنچه از آینده و از دور دست می توانیم داشته باشیم، در کوتاه مدت در اختیار بگیریم؟ این ساختارها هستند که باید شناخته شوند تا نوع برخورد ما دقیق تر و علمی تر باشد.

به خاطر همین است که انتظار خبرنگارها از حکومت ها، انتظاری غیرواقعی است. انتظاری نیست که بر مبنای واقعیت های یک حکومت شکل بگیرد و در واقع انتظاراتی آرمانی است. به عنوان مثال: «آزادی» چیزی نیست که یک حکومت به راحتی آن را در اختیار جامعه بگذارد. بالاخره آن هم با محدودیت هایی مواجه هست و این ها بدین معنا نیست که خود نمی خواهد؛ بلکه زادۀ آن شرایطی است که در آن قرار دارند. طبیعتا یکی از عوامل تنش، همین است. شناخت کافی از یک پدیده به نام حکومت وجود ندارد. به همین خاطر است که ما در این کتاب می بینم. رفتار خبرنگاران نسبت به حکومت ها عقلانی نیست. شاید دلیل این هم این است که خبرنگارها در حوزۀ کاری خود شناخت کافی نداشتند.”

 

وی در ادامه چنین گفت:

“در این کتاب می خوانیم که در سال ،۱۳۷۷ نود درصد روزنامه نگاران کشور از هیچ کارآموزی و آموزش مربوط به روزنامه نگاری برخوردار نبودند. و یا کسانی که در دانشکده های خبرنگاری درس می خواندند به هیچ وجه به شکل عملی با دنیای رسانه ارتباطی نداشتند. در واقع خبرنگار ما کسی نبوده که مبانی خبرنگاری را بداند. اگر ما در این کتاب می بینیم که یک بی طرفی و انصاف وجود دارد؛ به این دلیل است که خبرنگار واقعا می دانسته خبرنگاری یعنی چه. البته منظور من بیشتر جامعۀ خبرنگاری است؛ چون ما در دوره هایی اشخاصی را داشتیم که درست عمل کردند. نشریاتی همانند «صنعت حمل و نقل» و «فیلم» را داشتیم که در شرایط سختی توانستند منتشر شوند و به دور از آرمانگرایی های غیر واقعی بتوانند حرف خود را به جامعه منتقل کنند.

خب از طرف دیگر حکومت ها هم شناخت کافی نداشتند. چراکه به دنبال ان نبودند که بده بستانی پیش بگیرند. در حقیقت حکومت به این معناست؛ یعنی امتیازی دادن و امتیازی گرفتن. حکومت ها این موضوع را در عالم مطبوعات در نظر نمی گرفتند و همیشه می خواستند که رسانه ها در اختیار خودشان باشد. حکومت ها به دنبال این موضوع در مطبوعات نبودند که بخشی از قدرت را در اختیار مطبوعات قرار دهند. همۀ قدرت را از آن خود می دانستند. این عدم شناخت دو سویه باعث می شده که رابطه همیشه تنش زا باشد و همیشه شاهد ستیز دو طرف باشیم.  هیچگاه شاهد آن نبودیم که تعاملی وجود داشته باشد و اینکه حکومت ها و مطبوعات در کنار هم بنشینند و مسائل و مشکلات یکدیگر را بررسی کنند. البته در دوره هایی کوتاهی این اتفاق افتاده اما آنقدر کوتاه بوده و دوباره به ستیز رسیده ایم.

 

در ساعاتی دیگر از این شب، به بحث و گفت و گو سخنرانان اختصاص داشت.

شکوفه شهیدی با نقدی بر سخنان محمدهاشم اکبریانی در خصوص الزام تحصیلات آکادمیک در دنیای روزنامه نگاری چنین گفت:

“تلقی شما این بود که حسین دوره های خبرنگاری را گذرانده در حالیکه اینگونه نبوده است! او از سالی که وارد ایران شد، در دانشگاه بیروت مهندسی می خواند و در انگلستان هم مهندسی برق خواند و یک فوق لیسانس در زمینۀ اقتصاد از انگلستان گرفت. در ایران از سال ۵۷ تا زمانی که کشورش را ترک کرد، مدت زیادی کار ترجمۀ خبر می کرد و کار خبرنگاری تجربی انجام می داد. در انگلستان هم کار این حرفه را دنبال نکرد و از زمانی که به بخش رسانه های خارج از کشور رفت، باز به عنوان خبرنگار تجربی بود و تحصیلات آکادمیک نداشت. سؤال من این است که آیا می توانیم بگوییم چنین نویسنده ای دوره های خبرنگاری را طی کرده است؟ و الزامی برای این دوره ها جهت رسیدن به بخش حرفه ای این رشته وجود دارد؟

محمد هاشم اکبریان در پاسخ چنین بیان داشت:

“البته منظور من تحصیلات خبرنگاری در دوره های دانشگاهی نیست. خود من و شاید بتوانم بگویم خیلی از بچه هایی که خبرنگار هستیم، اصلا خبرنگاری نخوانده ایم. حرف من در مورد سال ۷۷ به این بازمی گردد که مطبوعات به یکباره زیاد شد و خبرنگارانی که وارد این حوزه شدند، بیشتر جوان ها بودند که نگاهشان به کار خودشان تجربی نبود. این نگاه را داشتند که حرف اول و آخر در اختیارشان است. البته باید بگویم در چنین وضعیتی گردانندگان و سردبیران مطبوعات ما هم نقش داشتند. کسی که بخواهد تجربی این کار را انجام دهد و به درجۀ خبرنگار حرفه ای برسد از همان ابتدا به شکل خبرنگار حرفه ای به میدان آمده بود. و اینجاست که این شیوه باعث لطمه زدن می شود و سبب عدم شناخت نسبت به حرفۀ خبرنگاری و شرایطی که در آن زندگی می کند. حتی در اینجا بسیاری از کسانی که دوره های دانشگاهی را گذرانده اند، دوره های تجربی را نگذرانده اند و هیچوقت وارد رسانه ای نشدند و در این کتاب هم دقیقا به این قضیه اشاره شده است.

بحث و تبادل آرای سخنرانان در شب حسین شهیدی

بحث و تبادل آرای سخنرانان در شب حسین شهیدی

منظور من از دوره، دوره های تجربی بود یا دوره هایی کلاسیک و آکادمیک. ولی به هر حال آقای شهیدی این دوره ها را به صورت تجربی گذراندند و در دوران ابتدایی ادعایی از شناخت دنیا و حکومت ها و نقد بر آن ها نداشتند. چهارچوب هایی برای خود قائل بودند و بر اساس این چهارچوب ها عمل می کردند. تا به نقطه ای رسیدند که بتوانند تحلیل کنند و نظری داشته باشند.”

حسن نمک دوست در پاسخ به این پرسش اظهار داشت:

“ما مدعی هستیم حرفۀ روزنامه نگاری از حرفه های خاص است. چرا این ادعا را می کنیم؟ به خاطر اینکه می گوییم روزنامه نگاری همانند آزادی بیان حق همه است؛ یعنی هر کسی می تواند روزنامه نگار شود؛ حتی بدون گذراندن یک روزۀ کلاس های این حرفه. از این فراتر اینکه ما معتقد هستیم که انتشار روزنامه اصلا احتیاج به مجوز ندارد. هر کسی می تواند برود و روزنامه اش را منتشر کند. گرچه در قانون مطبوعات نیاز به مجوز است اما بخشی از آزادی بیان، آزادی مطبوعاتی است. خب با این دیدگاه آیا الزاما کسی که می خواهد روزنامه نگار شود باید دوره های روزنامه نگاری را گذرانده باشد؟ نه! من به این اعتقاد ندارم؛ گرچه گذراندن این دوره ها برای او خیلی خوب خواهد بود ولی الزاما می تواند نباشد. بسیاری از آموزش ها را ما در محیط کار می بینیم.

مبنای اینکه ما در محیط کار آموزش می بینیم چیست؟ یکی از تفاوت هایی که حرفۀ ما با دیگر حرفه ها دارد این است که دانشمندان حرفه های دیگر از محیط های آزمایشگاهی شروع می کنند و خیلی از اتفاق ها در لابراتوارهای آن ها رخ می دهد و بعد از آن است که به بازار نزدیک می شود. مثلا ساخت یک دارو سال ها طول می کشد و بر روی نمونه های حیوانی و سر آخر انسانی تست می شود و بعد به بازار می آید. اما ما بسیاری از چیزهایی که نظام دانشگاهی امان تدریس می کند، خود خلق نکرده و اینگونه نبوده که دانشمندان ما جایی بنشینند و بگویند که اگر خبر را اینطور تنظیم کنیم، بهتر است و یا این روش گزارش نویسی را در محیط آزمایشگاهی تأیید کردیم؛ بلکه در محیط دانشگاهی ما تصمیم می گیریم که کار رسانه های اصلی را جمع بندی کنیم. بنابراین این فرمایش کاملا درست است که محیط کاری می تواند به قدرت محیط دانشگاهی چه بسا فراتر از آن محلی برای آموزش باشد.

 

خب در خیلی از محیط های حرفه ای دنیا استانداردهای آموزشی جزو لاینفک نیازهای شغلی اشان است. این دوره ها در ایران در محیط های کاری  مرسوم نیست. ما آموزش را وارد فرآیند های روزنامه نگاری امان در بسیاری از سطوح نکردیم.

آموزه هایی که در محیط حرفه ای و در آن ساختارهای آموزشی  که این محیط طراحی کرده بود به آقای شهیدی کمک کرد که دید دقیق تر و عمیق تر و منصفانه تر و بی طرفانه تری داشته باشند. بر این باور هستم چون ایشان به خوبی این مطالب را تدریس می کرد. ما افتخار داشتیم تا در جاهای مختلف دوره هایی که ایشان داشتند را به عنوان شنونده شرکت کنیم. کنش های حرفه ای را آموزش می دادند. بنابراین فکر می کنم اگر در نظام آموزشی، آموزش ندیدند اما خیلی خیلی خوب در مباحث کاری، روزنامه نگاری آموخته بودند.

سطح آموزش و مهارت در جامعۀ ما بدون مشکل نیست؛ اما این نکته را عرض کنم که تعامل روزنامه نگارها با حکومت تابع یک متغیر دیگری هم هست و آن عبارت از این است که وقتی به تاریخ مطبوعات و رسانه ها در ایران نگاه می کنید می بینید که سهم حضور دولت و حکومت به عنوان مالک و مدیر رسانه ها در تمام طول تاریخ رسانه های مدرن ایران بسیار بالاست. و این ایجاد یک نابهنجاری جدی کرده است. اولین روزنامه ای که در ایران منتشر شده است، متعلق به حکومت بوده است. این فرآیند تا همین الان هم ادامه دارد. ما رادیو و تلویزیون انحصاری داریم. و هیچکس رقیب آن نیست. عموم خبرگزاری های اصلی متعلق به حکومت هستند. وقتی حکومت مالک و مدیر اصلی رسانه ها می شود، انتظاری که از رسانه ها دارد، انتظار رفتار حرفه ای نیست. این هم همان مطلبی است که در این کتاب به نقل از تحقیقات آقای دکتر محسنیان راد اشاره شده است. که روزنامه نگاران خود را «قلم به مزد» می نامند. آیا واقعا روزنامه نگاری که قلم به مزد است، وقتی شغلش را می پرسند همین عنوان را در پاسخ به کار می برد یا این واژه حادترین شکل اعتراضی است؟ این وضعیت از روزهای آغازین تا به امروز مشکل ایجاد کرده است.

سخنرانان در شب حسین شهیدی

سخنرانان در شب حسین شهیدی

محمد هاشم اکبریان در ادامۀ صحبت حسن نمکدوست تصریح کرد:

” بله این درست است ولی مقطعی که من در دهۀ ۷۰ اشاره کردم، اکثر نشریه ها مستقل بودند؛ گرچه دولت هم برای خود رسانه های مختلف داشت. و ما همین مشکل را داشتیم.

در واپسین لحظات این مجلس شکوفه شهیدی با سپاس از علی زرقانی برای همکاری در چاپ کتاب دکتر شهیدی چنین سخن به میان آورد:

“حسین در کتابش از آقای زرقانی و آقای مهرابی  به عنوان دو نمونه از روزنامه نگاران حرفه ای یاد کرده است. نام چهار نشریه را ذکر کرده: حمل و نقل وکشاورز و آدینه و فیلم. از این ها به عنوان مطبوعات حرفه ای ایران و نمونۀ روزنامه نگاری سلامت و روشنگر یاد می کند. می خواهم از آقای زرقانی خواهش کنم در مورد جلسۀ امروز و بحث هایی که شد صحبت کنند.”

علی زرقانی با اشاره ای به مشکلات و تنش های دنیای مطبوعات ایران چنین بیان داشت:

“بحث روزنامه نگاری را باید به رابطۀ نقش روزنامه نگار بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان بررسی کنیم. جایگاهش چیست و چه وظایفی دارد؟ ما هنوز جایگاه خود رانمی دانیم. خیلی از خبرنگارها می گویند، خبرنگار تنها یک ناقل از حکومت شوندگان و حکومت کنندگان است. نظام روزنامه نگاری ما یک نظام سردرگم است؛ چرا که هنوز این جامعه خود را جدی نگرفته و آگاهی لازم را نسبت به نقش خود پیدا نکرده است؛ دوم اینکه خود حکومت با روزنامه نگاران همکاری نداشته است.”

وی در مورد کتاب دکتر شهیدی چنین گفت:

“از همان ابتدا در جریان این کتاب بودم که نویسنده در واقع به نوعی می خواهد بگوید که این روزنامه نگارها باید نگاهی حرفه ای به موضوع داشته باشند تا بتوانند با آن درست برخورد کنند. آن زمان که نطفۀ کتاب ریخته می شد با آقای دکتر شهیدی و آقای قائد در جلساتی صحبت می کردیم. به یاد دارم آقای شهیدی دو بار کلاس روزنامه نگاری در محل دفتر مجله گذاشته بود و در هر بخش ۱۵ تا ۲۰ نفر را تربیت کرد که در داخل و خارج کشور در این حرفه مشغولند. فکر می کنم این کتاب، دانشگاهی است و نمونۀ بارز تدریس روزنامه نگاری است. که امیدوارم بازتاب خوبش را ببینیم.”

پایان بخش این مجلس، سخنان محمد سجادی و شعری بود که در وصف دوست دیرینش حسین شهیدی سروده بود. او چنین بیان داشت:

“حضور بنده در این بزرگداشت به قول بیهقی از لونی دیگر است. من نه روزنامه نگار و نه حتی روزنامه خوان حرفه ای هستم. آنچه باعث شده که در اینجا حاضر باشم، این است که خودم را عضوی از خانوادۀ استاد دکتر سیدجعفر شهیدی می دانم؛ به این معنی که از سال ۵۵ تا ۸۶ که هنگام رحلت حضرت استاد بود، این افتخار را داشتم که هر هفته حداقل یکبار محفل گرم و نورانی استاد دکتر سید جعفر شهیدی را درک کنم. خواه ناخواه در این مدت که به درازا کشیده، می توانم به خود این اجازه را بدهم و بگویم که من واقعا فرزند روحانی دکتر شهیدی بودم.

در این چهل سال شاهد مسائل فراوانی بودم که در جاهای مختلف نوشته ام. فقط اشاره دارم به یک نکته که در بین فرزندان ذکور استاد شهیدی؛ یعنی شهید احسان، مهندس محسن، دکتر سید حسین و دکتر سید حسن، جناب دکتر حسین شهیدی شباهت بسیاری به پدر داشت و آنچه در آن پدر بود، به معنی تمام در حسین بود. و این اواخر بخصوص در خانوادۀ دکتر رهنما برای من بسیار مغتنم بود درک محضر دکتر سید حسین. در سال ۹۳ که در لندن به رحمت ایزد رفتند، من شعری را برای بیان احساساتم در فقدان حسین سرودم :

محمد سجادی شعر خود را در وصف حسین شهیدی خواند

محمد سجادی شعر خود را در وصف حسین شهیدی خواند

دریغا حسین شهیدی دریغ

که دردار غربت ز دنیا برفت

چو از ارجعی بانگ رحلت شنید

پی کاروان بی محابا برفت

چو مادر برفت و پدر نیز رفت

پسر از پی مام و بابا برفت

چو آغوش زالش نه در خورد بود

به قاف فلک همچو عنقا برفت

چو خورشیدش از مهر بگشاد رخ

سر از پا ندانسته شیدا برفت

چو از بی کرانش یقین ره نمود

از این قلعۀ بوک و اما برفت

چون آن رشتۀ عقد پروین گسست

جوی خون ز چشم ثریا برفت

چو گل گشت پرپر و یا چون گلاب

که از شیشۀ دیدۀ ما برفت

نسیم بهارش چو شبنم ربود

و یا قطره ای سوی دریا برفت

چمن شد فسرده چو آن سروناز

ز باد خزانی به یغما برفت

سرشک غم از چشم یاران چکید

چو آن گوهر پاک رخشا برفت

گران آمدش نوحۀ بوم شوم

سبکبال، پروانه آسا برفت

حسین بن منصور حلاج شد

رها از خود و از من و ما برفت

مبین کو ز چنگال اندوه رست

ببین تا چه ها بر معزا برفت

جهان را نَبُد گوش دل لاجرم

خموشانه با جان گویا برفت

زسجادیش رحمت حق نثار

چو باران که بر کوه و صحرا برفت

دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی،” اسماعیل جمشیدی بامداد روز ۱۲ بهمن سال ۱۳۲۲ در شهر آمل متولد شد. در سال ۱۳۳۵ همراه خانواده به تهران کوچ کردند، تماشای فیلم امیرارسلان و کمی بعد مطالعه این کتاب او را به قصه‌نویسی کشاند و در سال ۱۳۳۹ یا ۱۳۴۰ (خودش هم تاریخ دقیق را نمی‌داند) پرویز نقیبی اولین داستان کوتاه او را با نام بوسه‌های کال در مجلۀ روشنفکر به سردبیری مجید دوامی چاپ کرد.

 پریسا احدیان

 

صبح روز پنجشنبه، چهارم آبان ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، یکصد و پنجمین نشست روزهای پنجشنبۀ مجلۀ بخارا با همراهی شهر کتاب کاشانک و مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، فروشگاه اینترنتی محفل به دیدار و گفتگو با «اسماعیل جمشیدی» اختصاص یافت.

این جلسه با حضور: دکتر ناصرالدین پروین، سیروس علی‌نژاد، فواد فاروقی، محمود آموزگار، هارون یشایایی، ر.اعتمادی، بهمن رضایی و روزنامه‌نگاران نسل جوان برگزار شد.

در ابتدا علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این نشست از همکاری اسماعیل جمشیدی با مجلۀ کلک و بخارا چنین گفت:

“آقای جمشیدی همیشه به کلک و بخارا حُسن نظر داشتند و در هر دوره و نشریه‌ای بودند، لطفشان شامل حال ما می‌شد و مدت‌ها بود که با ایشان مطرح می‌کردیم که یکی از جلسات ما را تشریف بیاورند. همه تقریبا با کارهای قلمی ایشان آشنا هستند. یکی از این گفتگو‌ها را با دکتر حمیدی شیرازی داشتند که اخیرا در بخارا منتشر شد. مصاحبه هایشان نوعی تصور و تصویری است از زندگی سوژه هایشان.”

علی دهباشی از همکاری اسماعیل جمشیدی با مجله کلک و بخارا سخن گفت.

سردبیر مجلۀ بخارا در ادامۀ سخنانش به بخش‌هایی از بیوگرافی میهمان این نشست پرداخت و چنین بیان داشت:

” اسماعیل جمشیدی بامداد روز ۱۲ بهمن سال ۱۳۲۲ در شهر آمل متولد شد. در سال ۱۳۳۵ همراه خانواده به تهران کوچ کردند، تماشای فیلم امیرارسلان و کمی بعد مطالعه این کتاب او را به قصه‌نویسی کشاند و در سال ۱۳۳۹ یا ۱۳۴۰ (خودش هم تاریخ دقیق را نمی‌داند) پرویز نقیبی اولین داستان کوتاه او را با نام بوسه‌های کال در مجلۀ روشنفکر به سردبیری مجید دوامی چاپ کرد. رفت‌وآمد به تحریریه مجلۀ روشنفکر که در طبقه بالای چاپخانه تابان خیابان ناصرخسرو قرار داشت، تماشای محیط چاپخانه، بوی مرکب و… شوق ماندگاری در این حرفه را تشدید کرد. برای حضور همیشگی در این حرفه پرویز نقیبی او را با خود به روزنامه اطلاعات برد که در ساختمان قدیمی خیابان خیام قرار داشت. ارونقی کرمانی سردبیر مجله اطلاعات هفتگی که داستان‌های او را در سپید و سیاه و روشنفکر خوانده بود از وی خواست به‌‌جای روزنامه در مجله بماند و گزارش بنویسد کاری که نویسندگانش اندک‌اند. پذیرفت و نوشت و تا به امروز در این حرفه زندگی کرده است.

بیش از ۲۵ کتاب از او منتشر شده و اولین کتاب او با نام (خاطرات ایام سربازی) در سال ۱۳۴۴ منتشر شد. بسیاری از گزارش‌های ویژۀ او به‌صورت کتاب درآمد، خودکشی صادق هدایت، زندگی و مرگ صمد بهرنگی، حسن مقدم و جعفرخان از فرنگ آمده، گوهر مراد و مرگ خود خواسته، دیدار با ذبیح‌اله منصوری، عکس‌های دونفره از کتاب‌های بیشتر دیده شدۀ اوست. در زمینۀ رمان: در دشت جنون، بهار بی‌باران، سامی، با توبودن، تاج‌الملوک، پیلکا، نعش و…. تجدید چاپ‌های موفق داشته‌اند.

در طول بیش از نیم قرن حضور حرفه‌ای، مکرر به عنوان دبیر سرویس، مدیر تحریریه روزنامه و سردبیری مجله‌های روشنفکری و ادبیاتی انتخاب شد، هم‌اکنون سردبیری مجله کتابستان را برعهده دارد که دوازدهمین شمارۀ آن هفته پیش منتشر شده است.”

نخستین سخنران این مجلس سیروس علی‌نژاد، از فعالیت‌های حرفه‌ای در بخش روزنامه‌نگاری و فن ساده نویسی اسماعیل جمشیدی چنین سخن گفت:

“از دهباشی تشکر می‌کنم که با همۀ اینکه امروز جای ثابت تشکیل جلساتش را از دست داده اما از کار نمی‌نشیند و همچنان کار فرهنگی خود را این سمت و آن سمت، در پایین و بالا و مرکز شهر ادامه می‌دهد. خلاصه مثل اینکه هیچوقت نمی‌شود این آدم را آرام تصور کرد.

سیروس علی‌نژاد به بررسی زندگی حرفه‌ای اسماعیل جمشیدی پرداخت.

اما در مورد آقای جمشیدی باید بگویم که او یک روزنامه نویسی است به تمام معنی و حرفه ای؛ یعنی غیر از کار روزنامه نویسی هیچوقت ندیدیم که کار دیگری انجام دهد. روزنامه نویسی هم عالم غریبی است؛ به این معنی که وقتی صحبت از ژورنالیسم می‌شود همه تصور می‌کنند یک کار سطحی است؛ اما در چشم من جور دیگری است به این معنی که ژورنالیسم به معنای جذابیت و دفاع از حق و نوشتن حرف‌های صریح و روشن است؛ شاید برخی بگویند که ساده نویسی است اما ساده نوشتن امری بسیار پیچیده‌ای است و تا مسلط به امری نباشی نمی‌شود متن ساده‌ای از آن بنویسی که برای همگان لذت بخش و قابل فهم باشد. اگر مقالات روزنامه نویسی همانند عبدالرحمان فرامرزی در کنار سادگی اش خوانندگان بسیاری داشت به این دلیل بود که هم آدم عامی مطلب را می‌فهمید و هم مخاطب روشنفکر از آن لذت می‌برد و این به دلیل دانشی بود که آن مرد داشت.”

وی در ادامۀ سخنانش به گزارش‌های خلاقانه و ناب جمشیدی و کشف سوژه‌های بکر در بخش گزارش-مصاحبه هایش پرداخت و چنین بیان کرد:

“کارهای اسماعیل جمشیدی خصوصیات و ویژگی‌های خودش را دارد. یکی از کارهایش کشف آدم‌های مهم و مفید جامعه است؛ آدم‌هایی که شاید دیگران فکر می‌کنند کارشان اهمیتی ندارد و سطحی است؛ از جمله کسانی که با آن‌ها مصاحبه کرد، ذبیح الله منصوری بود. بسیاری آثار منصوری را جزو سرگرمی‌ها می‌دانستند، در حالیکه او نویسنده‌ای بود که ما را کتابخوان کرد و یکی از کارهای مهم روزنامه نویسی این است که خواننده بسازد؛ چراکه قاعدتا دستگاه مملکت، آموزش و پرورش می‌سازد و معلم تربیت می‌کند و معلم‌ها شاگردانی و بعد آن‌ها را تحویل روزنامه نویس‌ها می‌دهد که سطح انسان را ارتقا ببخشند. اسماعیل جمشیدی اولین کسی بود که این موضوع را به طور حسی کشف کرد و در مورد این اشخاص نوشت. کاری که کرد شاید هیچ کس دیگری نکرد. یاد کریم امامی بخیر که در مورد آثار منصوری می‌گفت که  این بهترین است؛ وقتی هر کسی یکی سینوهه و یا خواجۀ تاجدار می‌خواهد من با ناز می‌گویم که نداریم و بعد از زیر میز یکی از این سینوهه‌ها را بر می‌دارم و به قیمت شیرین می‌فروشم و خیلی کیف می‌کنم. این‌ها همه نشانۀ اهمیتی است که منصوری داشت؛ حالیکه در جامعه شهرتی نداشت و اسماعیل جمشیدی او را کشف کرد. یکی از کارهای مهم روزنامه نویسی همین است و او این کار را بلد بود. حسش را داشت و این حس ژورنالیسم بخش مهمی از آن کار است که با حس‌های دیگر فرق دارد و فکر می‌کنم اگر کسی این حس را نداشته باشد بیخود وارد این عرصه می‌شود.

هارون یشایایی در جلسه دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی

کارهای اسماعیل جمشیدی در یک زمینه بی همتاست. در زمینۀ گزار ش نویسی. من کارهای او را می‌شناختم اما هیچگاه با او همکار نبودم، تا اینکه سردبیر دنیای سخن شدم. اسماعیل جمشیدی در آنجا نشسته بود و من بدان جا رفتم و نمی‌دانم چه شد که صحبت از عطا بهمنش پیش آمد و من از او خواهش کردم برود و با او گفتگو کند و یک گزارش بنویسد. چون می‌دانستم در آن دست کارهایی است که او کار بلد است.

نوشته‌های او در این بخش نه گفتگو است و نه گزارش است؛ بلکه هر دو است. یک چیز نابی از داخلش درمی آید که خیلی شیرین و پربار است. اسماعیل جمشیدی این کار را بلد بود و با وجود اینکه من با عطا رفاقت چندین ساله داشتم، برای مصاحبه با او می‌اطمینان دارم یک چنین گزارشی از آب در نمی‌آمد.

فوق العاده در این زمینه کارش قوی است. چنانکه اگر کتاب عکس‌های دو نفرۀ او را ببینید که بیشترش در مجلۀ بخارای دهباشی چاپ شده است، گزارش‌های نابی دارد که می‌شود چندین بار  از دیدگاه آموزشی خواند. من همان زمان که این کتاب درآمد به دانشجویان روزنامه نویسی توصیه کردم که مطالعه کنند.

بهتر است من زیاد حرف نزنم؛ وگرنه می‌شود در مورد او ساعت‌ها صحبت کرد، چرا که موجودی است آموزش ندیده و درس روزنامه‌نگاری نخوانده اما مسلط به تمام فوت و فن‌های این رشته است. همین امروز هم سراغ کتابستان رفته و آن را در می‌آورد و من برایش آرزوی تندرستی و سلامتی دارم.”

علی دهباشی در ادامۀ سخنان سیروس علی‌نژاد از همراهی همسر استاد جمشیدی در طول سال‌های روزنامه‌نگاری ایشان چنین گفت:
“در اینجا باید اشاره کنم که این زندگی پربار و برگ‌های زرین نمی‌توانست فراهم شود، مگر اینکه در کنار همسری وفادار و سختکوش که در تمام این دوران پر از فراز و نشیب فعالیت‌های آقای جمشیدی در کنارشان ماندند. چون لحظات دشوار در زندگی اشان کم نداشتند و فرزندان برومندی تربیت کردند. مانی و مزدک و محمد رضا که امروز هر کدام به صورت حرفه‌ای در کار مطبوعات هستند و خیلی مدرن تر از همۀ ما کار می‌کنند و نسل جدید هستند و همانند پدر خود اهل نشان دادن و شناساندن خود نیستند.”

 

دیگر سخنران این نشست ر.اعتمادی از زندگی حرفه‌ای اسماعیل جمشیدی و اهمیت تمرکز بر یک فن و حرفه‌ای شدن در آن بیان داشت که:

“دوست گرامی جناب علی‌نژاد صحبتشان را با حرفه‌ای بودن در کار روزنامه‌نگاری شروع کردند، من می‌خواهم کمی این مسئله را بازتر کنم تا اهمیت کاری که آقای جمشیدی کردند و می‌کنند روشن تر شود. زمانی که ما شروع به روزنامه نویسی در مؤسسۀ اطلاعات کردیم شاید حدود سال‌های ۳۵ به بعد بود که من به عنوان یک جوانک ساده‌ای مستقیما وارد کار روزنامه نویسی شدم. اغلب خبرنگارها و حتی دبیران و سردبیران روزنامه شغل دومی داشتند و دلیل این بود که روزنامه هنوز امکان تأمین بخش اقتصادی زندگی کارکنان خود را نداشت. همان زمان با خودم فکر کردم که بهتر است اگر شخص در رشته‌ای وارد می‌شود به طور حرفه‌ای باشد. این جسارت را پیدا کردم که علی رغم زندگی سخت و درآمد کم از روزنامه، حرفه‌ای بمانم. شما می‌دانید که امروز آماتوریسم در تمام رشته‌های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و ورزشی از بین رفته است و حرفه‌ای بودن سات که کار و پیشرفت ایجاد می‌کند. اگر در ورزش تیم‌های فوتبال حرفه‌ای نبودند، امروز فوتبال به این شکل مطرح نبود تا در تمام جهان به عنوان یک پدیدۀ شگفت انگیز و جذاب توجه ما را جلب کند. یکی از آرزوهای من این بود که همۀ روزنامه‌نگاران ایران واقعا حرفه‌ای شوند و می‌دانستم این مسئله به رونق و پیشرفت روزنامه‌نگاری کمک می‌کند. اما یکی از کسانی که از ابتدا توجه من را به خود جلب کرد آقای جمشیدی بود که از نوجوانی به این مسئله توجه پیدا کرده و تا امروز جز روزنامه‌نگاری و نویسندگی هیچ شغل دیگری قبول نکرده و در شأن خود نمی‌دانسته است. کسی که می‌تواند سال‌ها در عرصۀ مطبوعات باقی بماند آن وجود مغتنم است. خیلی‌ها هستند که می‌آیند و مقاله و گزارشی می‌نویسند و بعد در غبار زندگی گم می‌شوند، اما کسانی هستند که تا پایان می‌مانند و در اعتلای آن  رشته نقش دارند. ایشان نقش خیلی مهمی دارند.”

ر. اعتمادی به تحلیل سبک نگارش گزارش‌های اسماعیل جمشیدی پرداخت.

وی در بخشی از سخنانش به تحلیل سبک نگارش گزارش‌های استاد جمشیدی و تأثیرناپذیری ایشان در برابر افکار روز پرداخت و ادامه داد:

“بیشتر به کار روزنامه نویسی ایشان توجه دارم و می‌خواهم در باره اش صحبت کنم. یکی از مشخصه‌های خوب روزنامه نویسی درک اصول کار و مداومت و شجاعت و جسارت است. در روزنامه حتی وقتی در مورد صنف لبو فروشان هم مطلبی می‌نویسید، همیشه عده‌ای ناراضی وجود دارند و شما را به چالش می‌کشند. مدام در فشار هستند و آزارتان می‌دهند. من به یاد دارم هر زمان گزارشی چاپ می‌کردیم عده‌ای ناراحت می‌شدند و به سراغمان می‌آمدند؛ حتی گاهی با قمه و چاقو هم روبرو بودیم؛ حالا به جز خط قرمزها و مخالفت‌های بخش‌های دولتی. همیشه در هنگام نوشتن مطلب فکر می‌کردیم که ممکن است مورد بازپرسی قرار بگیرم.

یکی از خصلت‌های آقای جمشیدی این بود که تحت تأثیر ایدئولوژی و افکار مسلط روز قرار نمی‌گرفتند؛ اینکه یک روزنامه نویس در مسیر افکار مسلط قرار بگیرد نشان ضعف اوست. روزنامه نویس باید در سطحی قرار بگیرد که مشاهده گر باشد و چهرۀ مردم و حکومت و قدرت‌های را در آیینه نمایش دهد. جمشیدی از کسانی بود که مطلقا تحت تأثیر جریانات روز قرار نمی‌گرفت؛ آنگونه که می‌خواست و صحیح می‌دانست، عمل می‌کرد.

من این شانس را نداشتم که از آغاز مجلۀ جوانان از همکاری ایشان بهره ببرم؛ اما همیشه دوستی و احترام متقابلی بین ما بود؛ تا اینکه در سال ۵۶ کاری مشترک را با هم شروع کردیم. به یاد دارم گزارشی که ایشان از وقایع کردستان تهیه کردند یکی از بهترین گزارش‌هایی بود که چاپ کردیم و امروز اگر کسی می‌خواهد در زمینۀ مسائل کردستان تحقیق کند، حتما باید بدان گزارش مراجعه کند.

یکی از خصلت‌هایی که دوست عزیزم آقای علی‌نژاد اشاره کردند نوع گزارش نویسی است. من حتی می‌خواهم بگویم برخی از مصاحبه‌ها و گزارش‌های ایشان غیر از مصاحبه بودن، جنبۀ رمان به خود می‌گیرد. به خاطر دارم وقتی کتاب ذبیح الله منصوری از آقای جمشیدی را خواندم، در پایان اشک می‌ریختم. به ایشان تلفن کردم و گفتم این یک رمان بود و اشک من را در آوردی! این روش از جنبه‌های منحصر به فرد آقای جمشیدی است که در آثارشان گاهی قدرت نویسندگی اشان را وارد و خواننده را مجذوب می‌کنند.

مصاحبه و گفت و گوی ایشان با آقای حییم بریام جذاب بود؛ چرا که از دورۀ دبیرستان که به دیکشنری حییم مراجعه می‌کردم، دوست داشتم از زندگی این آدم بدانم و تنها کسی که به سؤال من جواب داد آقای جمشیدی بود؛ یا  دکتر ریاضی کرمانی از منجمان ایرانی که نام ایشان هر روز در رادیو و تلویزیون وقتی صحبت از روز و ساعت و غروب و صبحگاه و … می‌شد، توسط گوینده برده می‌شد، اما هیچ کس به این فکر نیفتاد که در مورد ایشان تحقیق کند و کسی را که هر روز نامش را می‌شنود، ببیند اما آقای جمشیدی این کار را انجام داد و زمانی که مصاحبۀ ایشان را خواندم، غرق لذت شدم. بعدها فرصتی شد تا با پسر دکتر ریاضی آشنا شوم و در مورد این مصاحبه گفتم؛ به حدی تحت تأثیر قرار گرفتند که از من خواستند که به نوعی آشنایی اشان را با آقای جمشیدی فراهم کنم.”

 

ر.اعتمادی در بخش پایانی سخنانش از بخش آموزش روزنامه‌نگاری و استفاده از تجربیات و آثار روزنامه‌نگاران گذشته چنین بیان داشت:

“مسئلۀ دیگر استفاده از تجربیاتی است که امثال آقای جمشیدی در روزنامه‌نگاری به جا گذاشته اند. اعتقاد من این است که روزنامه‌نگاری نه کلاس می‌خواهد و نه دانشکده. آن زمانی هم که در ایران دانشکدۀ روزنامه‌نگاری تأسیس شد، عملا ما ندیدم که از آن دانشکده روزنامه‌نگاری بیرون بیاید! این یک حرفۀ تجربی است. درست مثل اساتید منبت کاری در اصفهان که شاگردانی دارند و به دانشگاه نمی‌روند و زیر دست استاد، کار می‌کنند و خود استاد می‌شوند. بسیاری از کشورها دانشکده‌های روزنامه نویسی اشان را تعطیل کرده اند. این کار کسب تجربه می‌خواهد به شرط اینکه شخص علاقه مند باشد. آقای جمشیدی از ۱۴ سالگی کار روزنامه نویسی انجام داد و من به دوستان روزنامه نویس امروزی توصیه می‌کنم که کتاب عکس‌های دو نفره را حتما بخوانند تا بدانند مصاحبه چیست!

یکی از مشکلات ما بعد از سال ۵۷ گسست میان نسل روزنامه‌نگاران قدیمی و عدم انتقال تجربه اشان به نسل جدید بود. روزنامه‌نگاران جدید ناچار شدند که خود هر مسئله‌ای را تجربه کنند و این شرایط سختی است. ما امروز از تجربیات دیگران استفاده می‌کنیم و بسیار از کارها نیاز به تجربۀ دوباره ندارد. کار روزنامه نویسی اشخاصی همانند آقای جمشیدی مثل یک دانشگاه و کلاس است.

به هر حال خود به عنوان دوست قدیمی و عضو خانوادۀ جمشیدی برگزار این مراسم را به جناب دهباشی تبریک می‌گویم. کار علی دهباشی همیشه مورد تأیید است و باید روزی مفصلا در مورد این موضوع صحبت کنیم. امیدوارم این جلسات ادامه یابد و جامعه کمی هم به مسائل فرهنگی توجه کند.”

مدیر مجلۀ بخارا با یادی از سال‌هایی دور تاریخ داستان‌های ایرانی و خوانندگان آثار ر. اعتمادی چنین گفت:

آقای اعتمادی که امروز خیلی فروتنانه صحبت می‌کنند در زمانی که پدر و مادرهای ما پانزده سال بیشتر نداشتند از شهرت بسیاری در نویسندگی برخوردار بودند. دختران و پسران نوجوان و جوانی که مخاطبان ایشان بودند دم روزنامۀ اطلاعات می‌رفتند و ماه‌ها می‌ایستادند که استاد ر. اعتمادی را ببینند و ایشان یکی از کتاب هایشان را امضا کنند. استاد هم همیشه از در پشت می‌آمدند  تا گرفتار این موضوع نشوند. با اینکه سال‌ها امکان انتشار کتاب هایشان نبود، ولی امروز با چاپ مجدد این آثار  نشان داده شده که چقدر محبوب هستند و هنوز خواننده دارند.”

دکتر  ناصرالدین پروین با ابراز خرسندی از حضور استاد جمشیدی و برگزاری این مجلس در مورد وضعیت منابع تاریخ روزنامه‌نگاری ایران اظهار داشت:

“بنده در دانشگاه تهران رشتۀ روزنامه‌نگاری خواندم و البته از آنجا روزنامه‌نگارانی هم فارغ التحصیل شدند و مثلا همکار شما آقای بهروز بهزادی از هم کلاس‌های ما بودند. من عاشقانه نشستم که صحبت‌های آقای جمشیدی را که از دیدی من یک روزنامه‌نگار نمونه هستند بشنوم.

دکتر ناصرالدین پروین در مورد وضعیت منابع تاریخ روزنامه‌نگاری ایران سخن گفت.

در زمان دانشجویی متوجه شدم که تاریخ روزنامه‌نگاری نداریم. در پاریس اول می‌خواستم در مورد تأثیر رادیوهای خارجی بنویسم و بعدها استاد راهنمایم گفتند که در مورد تاریخ بنویس. در این خط افتادم! آن زمان این رساله را برای روزنامه‌های فارسی خارج از ایران نوشتم و بعد ادامه دادم و بنا را بر جامعه‌های فارسی زبان گذاشتم. معتقد هستم که ما دچار تجزیه‌های عرضی هستیم، پس بگذارید تجزیه‌های فرهنگی کم تر شود.

دو جلد به چاپ رسیده است که تا پایان استبداد صغیر است و امروز مشغول گردآوری دورۀ اشغال ایران تا کودتای ۳۲ هستم.”

سپس فواد فاروقی تمام زمان سخنرانی خود را در یک جمله خلاصه کرد که:

” من به شاگردی و دوستی آقای جمشیدی همیشه افتخار کردم.”

فواد فاروقی

در بخشی دیگر اسماعیل جمشیدی ضمن تشکر از علی دهباشی و حاضرین، از عشق و علاقه اش به کار روزنامه‌نگاری با تمام فراز و نشیب‌های این حرفه سخن گفت و چنین بیان داشت:

“شاهد این هستم که بسیاری از همکاران ما مرتب گله و شکایت می‌کنند که این چه شغلی است و جامعه قدر ما را نمی‌داند و …؛ اما من خوشحالم این را بگویم که از سال ۳۹ که پرویز نقیبی با چاپ داستان من و دریافت اولین حق التحریر از او به مبلغ صد تومان مرا به دنیای مطبوعات وارد کرد و شروع به زندگی به این شیوه کردم،  تا به امروز که البته درآمدهای خیلی سنگین و درشت هم در کار خودم داشتم و جایی سردبیر بودم که نسبت به تیراژ حق الزحمه می‌گرفتم، هیچوقت نگفتم که خستگی کار چیست و جامعه قدر مرا نمی‌داند و چرا این کار را قبول کردم. هر کاری سختی‌های خود را دارد. مثلا در مورد این جلسه وآقای دهباشی، من هیچ فکر نمی‌کردم که برای این کار  و جلسات تا این حد زمان می‌گذارد و زحمت می‌کشد تا اینکه در برگزاری جلسۀ امروز چندین بار  با من تماس تلفنی داشتند و هماهنگ کردند. حیرت کردم که این کار به این راحتی‌ها نیست و بسیار کار سختی است. چند بار شب و روز زنگ زدند و پیگیری کردند و من را به اینجا کشاندند. خب می‌شود این کار را با پول جبران کرد؟ امکان ندارد! با مقام و موقعیت و کادوهای مختلف؟ امکان ندارد! تنها عشق و علاقه است که باعث کی شود او به این کار روی آورد.”

اسماعیل جمشیدی

وی از خاطرات دوران کاری خود از آغاز تا امروز اظهار داشت:

“از روزی که کار را شروع کردم با پرویز نقیبی پیش آقای سیامک جلالی، سردبیر روزنامۀ اطلاعات رفتیم. سیامک آن روز نبود و آقای نقیبی گفتند که می‌خواهی نزد آقای ارونقی برویم؟ پذیرفتم. ایشان کارهایم را خوانده بود و به من گفت که جمشیدی جان باید یک گزارش بنویسی و ما در این بخش فقیریم و هیچ کس را نداریم. از آن روز که ایشان مرا برای نوشتن گزارش در دفتر اطلاعات هفتگی نشاند تا به امروز که بیش از سه هزار گزارش نوشته ام، همیشه از این کار لذت می‌برم و هیچ شغل و مقام و موقعیتی نمی‌توانست اینچنین روح مرا با همۀ سختی و محرومیت‌هایی که دارد ارضاء کند.

همین حالا  هم وقتی کتاب هایم منتشر می‌شود و خوانندگان جوان این آثار با من تماس می‌گیرند و می‌خواهند سؤالی کنند برای من لذتبخش است. دوام این حرفه بخاطر عشقی است که نسبت به این کار داشتم.

یکی از سوژه‌هایی که کار کردم در مورد شخصیت‌هایی است که تنها من با آن‌ها مصاحبه داشته ام و از آن‌ها گزارش دارم. بسیاری نزد من می‌آیند و این نوشته‌ها را برای تزهای دانشگاهی یا ساخت فیلم و … می‌خواهند و تا جایی که بتوانم کمکشان می‌کنم و لذت می‌برم که کاری انجام داده ام که به درد آدم‌های دانشگاهی می‌خورد.

چند وقت پیش آقای هارون یشایائی آمدند و در مورد آقای حییم سؤالاتی داشتند. به یاد دارم زمانی که برای تهیۀ این مصاحبه رفتم، مرحوم حییم گفتند که نمی‌دانم به شما چه بگویم! این همه هنرمندان مشهور داریم شما این‌ها را رها کرده‌ای و سراغ من پیرمرد آمده ای! البته ایشان را خیلی خوشحال دیدم. و خیلی با علاقه و محبت نشست و چند جلسه صحبت کردیم و برای من تار زد و شعر خواند.

من اخلاق خوبی نداشتم و مدام بخاطر روحیۀ حساسم با مدیرانم اختلاف پیدا می‌کردم. یک زمانی در سپید و سیاه بودم و بیرون آمدم و پایم به خانه نرسیده در مجلل دیگری دعوت به کار می‌شدم. در کار گزارش قوی بودم و زمین نمی‌ماندم. کارهایی که انجام دادم شاید از نظر خیلی‌ها نام و نانی نداشت، اما امروز می‌فهمم که این کار درست بوده است.

دانشجوی دکترایی چند هفته پیش از فرانسه به ایران آمده و آدرس مرا به سختی پیدا کرده بود. گفت می‌خواهم در مورد ذبیح الله منصوری فیلمی بسازم چون در فرانسه می‌گویند ناپلئونی که او معرفی می‌کند شخصی است که خود فرانسوی‌ها ها به این جذابیت و زیبایی او را ندیده اند. ضمنا تاریخ فرانسه را کار کرده و هدفم معرفی زندگی اوست و فکر می‌کنم که برای جامعۀ فرانسه زبان هم جذاب باشد. خب از این موضوعات متوجه می‌شوم که کارم باارزش بوده است.

در این سن و سال، با وجود بازنشستگی همچنان کار می‌کنم و گزارش می‌نویسم. گزارشی که شاید ده روز مجبور باشم روی آن کار کنم. نسل امروز حوصلۀ این چیزها را ندارد.”

نمایی از جلسه دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی

در دقایقی دیگر از این نشست اسماعیل جمشیدی به سؤالت سردبیر مجلۀ بخارا و حاضرین پاسخ گفت:

علی دهباشی: در مورد جلد دوم «عکس‌های دو نفره» برایمان بگویید؟

اسماعیل جمشیدی: معمولا همیشه کتاب هایم پرفروش بوده است و ناشر راضی کن! بعد از ده سالی( ۸۲ تا ۹۲ ) که آثارم منتشر نمی‌شد. ۹۲ کتابی چاپ کردم اما فروش خوبی نداشت که البته علت اصلی کل بازار کتاب آن دوران بود. در جلد دوم «عکس‌های دو نفره» حداقل به سیصد مطلب درجۀ پرداخته ام. بهترین تعریفی که در تمام عمرم از کارم شنیدم، تعریفی بود که سیروس علی‌نژاد در مورد این کتاب داشت. در مراسمی بود که می‌گفت:”این کتاب مثل حلواست.”  خب همه می‌خوانند و می‌گویند ما خواندیم و لذت بردیم! شنیدن این خبرها به من انرژی می‌دهد.

خب در مورد جلد دوم الآن گرفتارم و در جای دیگری شنا مییم کنم. عادت ما قدیمی‌ها این است که در این حرفه بیست و چهارساعته کار کنیم. امکان ندارد صبح که بیدار می‌شوم و کاری دستم باشد بدان فکر نکنم. جلد دوم کمی کار دارد. امروز بیشتر وقت من در کتابستان می‌گذرد و امیدوارم که در آینده‌ای نزدیک کاملش کنم.

 

وضعیت امروز و آیندۀ ایران را چگونه می‌بینید؟

اسماعیل جمشیدی: روزنامه‌نگاری امروز حالش خوب نیست و باید بگویم خیلی هم بد است! اما در آینده بدون تردید خوب می‌شود. ما یک سکتۀ ناقصی در کار رسانه‌ای داریم .مطبوعات و رسانه‌های کاغذی دوباره به ارزش خود بازخواهند گشت و حتما در آینده وضع خیلی بهتر خواهد شد.

دکتر پروین: بین مدیران مجله و روزنامه و کارفرماها به کدامیک بیشتر علاقه مند هستید و چرا؟

اسماعیل جمشیدی: یکی از سردبیرهایی که با او کار کردم ارونقی کرمانی بود. در واقع ایشان من را به سمت گزارش نویسی هول داد. من قصه نویس بودم و داستان‌های کوتاه می‌نوشتم. هفتۀ پیش فوت کرد و یادش را گرامی می‌دارم. ایشان از سردبیرهایی بود که روی دانشگاه را ندید اما حس کارش قوی بود. ژن غالب روزنامه‌نگاری داشت. از او خیلی کار یاد گرفتم.

دکتر بهزادی هم برای من سردبیر و مدیر خوبی بود. همیشه این فرصت‌های طلایی را به من می‌داد. سفید و سیاه مجلۀ پر نویسنده‌ای بود و نویسندگان مهم آن روزها در آن کار می‌کردند. دکتر بهزادی به خاطر شخصیت و توانایی حرفه‌ای‌اش سه کار را با هم انجام می‌داد: سردبیری و مدیریت و نشر.  از او به عنوان مدیر، خاطرات زیادی دارم؛ اما یکی از سردبیرها را خیلی دوستش داشتم و او پرویز نقیبی بود. روزی که خبر فوتش را شنیدم بی اختیار گریه کردم! خیلی زحمتم را کشید. بسیاری از چهره‌های درخشان دهۀ چهل و پنجاه از کانال نقیبی عبور کردند. او هیچ استعدادی را به دلیل شخصی کنار نمی‌زد و راه را باز می‌کرد.

از مرحوم صفی پور در امید ایران هم خاطره بسیار دارم. برخی مدیران عاشق کارشان بودند و برخی فقط به هدف مطرح شدن، فعالیت می‌کردند. البته صفی پور از وقتی وارد کار مجلس شد، دیگر آن صفی پور قبلی نبود. اما درسی که از استاد ر.اعتمادی گرفتم، شجاعت و شهامت استفاده از کار بود. فراموش نمی‌کنم که من در اطلاعات هفتگی کار می‌کردم که با مجلۀ جوانان رقابت داشت. اتفاقی باعث دلخوری من از آقای ارونقی شد و یادداشتی نوشتم و به آقای اعتمادی  دادم. یادداشت دقیقا مناسب جوانان بود و در مورد دوران تحصیلی ام بود. آقای اعتمادی رفاقتی با من نداشت و ایشان مطلب را جای سرمقالۀ خود در صفحۀ سه چاپ کردند! چطور می‌شود که سردبیری اینقدر درک و درایت داشته باشد. از آقای اعتمادی درک درست سردبیر بودن را آموختم. یک سردبیر نمی‌گوید که من از فلان شخص خوشم نمی‌آید و نمی‌خواهم مطلب او را چاپ کنم! یک سردبیر باید به فکر مجلۀ خود باشد.

وقتی گزارش‌های آقای دهباشی را از نمایشگاه کتاب فرانکفورت خواندم بدون بحثی چاپ کردم. و بعد متوجه شدم که هیچ نشریه‌ای گزارشی اینچنین جمع و جور در مورد نمایشگاه کتاب فرانکفورت ننوشته است؛ ولی کار ایشان ویژگی درجۀ یک گزارش را دارد؛ چون دست مرا گرفته و با خود به نمایشگاه برده است.

نمایی دیگر از جلسه دیدار و گفتگو با اسماعیل جمشیدی

-از ارتباط خود با آقای عباس مسعودی برایمان بگویید؟

اسماعیل جمشیدی: ما در ساعات ناهار یکدیگر را می‌دیدیم و هیچگاه پیش نیامد که مستقیم با ایشان صحبت و همکاری کنم. یک ملاقات هم با آقای مسعودی داشتم و نکته‌ای به من گفتند. به یاد دارم سلسله گزارش‌هایی در اطلاعات هفتگی با عنوان «هزار و یک چهره» می‌نوشتم. به درون جامعه و در نقش‌ها و مشاغل مختلف می‌رفتم و گزارش تهیه می‌کردم. نامه نویس پست خانه گزارش‌های خوبی در زمان خود شد. اختلافی بین ما آقای ارونقی پیش آمد. من بیرون آمدم. یک روز نزد آقای مسعودی  رفتم. ایشان گزارش‌های مرا کامل می‌خواندند. پرسید که:”آقای جمشیدی! چرا دیگر گزارش‌ها را نمی‌نویسی؟” گفتم که با ارونقی به مشکل برخوردیم. گفت که پسرم! شما این گزارش را می‌نویسی و در اطلاعات هفتگی چاپ می‌شود؛ آقای ارونقی که نباشند اطلاعات هفتگی در می‌آید؛ من که عباس مسعودی هستم و خشت روی خشت این مؤسسه گذاشتم هم نباشم این مؤسسه خالی نخواهد ماند اما آقای اسماعیل جمشیدی! اگر من نباشم این مکان سر جای خود هست اما آن چیزی که اکنون هست نیست؛ آقای ارونقی نباشد اطلاعات هفتگی منتشر می‌شود اما اطلاعات هفتگی آن چیزی که الآن هست، نیست؛ شما اگر گزارش را ننویسید، اطلاعات هفتگی همچنان چاپ می‌شود اما آن اطلاعات هفتگی که من می‌خواهم، نیست! خواهش می‌کنم ادامه دهید! و این اتفاق افتاد و عباس مسعودی فوت کرد و مؤسسه سرجایش است اما هیچکدام آن نیست که قبلا بود.

سیروس علی‌نژاد

در آن زمان در کنار مجلۀ سپید و سیاه مجله‌ای مستقل با عنوان مجلۀ دوم منتشر کردید، در مورد این بخش برایمان بگویید؟

“در مجلۀ  دوم یک موضوع را می‌گرفتند و روی آن کار می‌کردند، یکی از آن سوژه‌ها مجلۀ مجله‌ها بود. که ۱۶ صفحه در مورد کل نشریاتی که آن زمان منتشر می‌شد، مطلب می‌نوشتیم. خانۀ مقدم که اکنون موزه شده و اولین گزارش را من از آن خانه، تحت عنوان گرانترین خانۀ هنری جهان نوشتم و منتشر شد. خب دکتر بهزادی آدمی مثل من داشت که این کار را انجام دهد  و  معتقد بود که بهتر است به یک موضوع به طور کامل پرداخته شود تا اینکه نوک زده شود.

هارون یشایائی: یکی از صفاتی که از آقای جمشیدی گفته نشد، تواضع ایشان بود. من یکبار مطالبی در مورد سلیمان حییم می‌خواستم و تلفن کردم و قرار گذاشتم. فرمودند که به خانه ام بیا! خیال کردم یک دفتر کار رسمی است و می‌خواهم در این مکان ایشان را ملاقات کنم؛ اما وقتی وارد خانه شدم با صحنۀ یک میهمانی و میوه و شیرینی و …  روبرو شدم و در همین شرایط با ایشان در مورد کار صحبت کردیم. باید آقای جمشیدی را  کنیم.

-نظرتان در مورد روزنامه نویسی معاصر ایران چیست؟

اسماعیل جمشیدی: من وارد حرفۀ دیگری نشدم؛ بنابراین مکرر هم این سال‌ها سردبیر نشریاتی بودم که همگن ذوق و علاقۀ من نبود. پذیرفتم که باید کار کنم. در این نشریات اکثرا لیسانسه و فوق لیسانس‌های رشتۀ روزنامه‌نگاری می‌آمدند و ما هم قبول می‌کردیم که با آن‌ها همکاری کنیم. یاد گرفتم کار شخص باید دیده و بعد در مورد او قضاوت شود. موضوعی به جوانان می‌دادیم و چند روز پیدایشان نمی‌شد و بعد می‌دیدم یک متن از اینترنت آورده و روزی میزم گذاشته است! البته به چند استعداد هم برخورد کردم که توانایی اشان عالی است و سفرنامه و مصاحبۀ درجۀ یک دارند؛ ولی نمی‌توانند ادامه دهند. وقتی علت را جستجو کردم، متوجه شدم که بیش از نود درصد این‌ها استعداد این کار را ندارند و آن ده درصد هم که مایه و توانایی و ذوق و حس قوی خوبی دارند هم یا گیر سردبیرهای ناشی می‌افتند یا در شرایط بد گیر می‌کنند و نمی‌توانند منسجم جلو بروند؛ به همین دلیل است که در مطبوعات امروز گزارش نویسی نداریم. این امر کار حساس و مهم هر نشریه است.. متأسفم این را بگویم که اکثر خبرنگارهای خانم و آقا از سردبیر می‌خواهند که آن‌ها را به فلان حوزه بفرستد چون تسهیلات بهتری دارد. این خیلی بد است. امروز شما می‌بیند که با یک کانال روابط عمومی قاطی می‌شود و به جای تولید خبر، منشی خبر می‌شود!

ر. اعتمادی

در خاتمه علی دهباشی از وضعیت فعلی دنیای مطبوعات امروز و رشد ادبیات سیاسی اظهار داشت:

“روزنامه‌نگاری ایران در سال‌های اخیر تغییرات زیادی کرده است. شرایط و محدودیت‌ها و نوع و شیوۀ کارش و به کل یک زبان و بیان و کار دیگری دارد. یک وجهش را که شما فرمودید کاملا درست است؛ اینکه روزنامه‌نگار خوب کم تر مدیر خوبی پیدا می‌کند؛ بنابراین بخشی از این همکاران جوان ما گرفتاری اشان این است که باید کار کنند و این شعور و درک و آشنایی که در گذشته بوده اکنون کم تر دیده می‌شود. نگاهی به عناوین سردبیران و مدیران گذشته داشته باشید! امروز بسیاری از مخاطبان به دنبال نشریات قدیمی هستند! این نشان می‌دهد زمانی کارهای درخشانی انجام می‌شده است.

ولی واقعیت این است که روزنامه‌نگاری ایران در چند وجه رشد خوبی داشته است. ادبیات سیاسی یکی از زمینه‌هایی است که بسیار ترقی و رشد کرده و جوان‌هایی که در این حوزه هستند کارهای درخشانی انجام می‌دهند. در بخش گزارش من تا حدودی می‌بینم که بچه‌ها گزارش‌های خیلی خوبی کار می‌کنند ولی موضوعات دیگری که مورد توجه مدیر مجله است، باعث می‌شود که آن جایگاه گزارش گم شود. یک چیز خیلی مهمی که گم شده «گزارش» است.”

اسماعیل جمشیدی

علی دهباشی، اسماعیل جمشیدی و فواد فاروقی

شب عروسکهای لیلی، درس محبت است. دختر بچه وقتی با مهربانی با لیلی بازی می کند و او را در آغوش می کشد این رفتار در او نهادینه می شود. و در آینده نسبت به فرزند خودش رفتار بیگانه ای نخواهد داشت.

عکاسان این نشست : ژاله ستار ، مهدی خدیری  و مجتبی سالک

عصر سه شنبه، سی و یکم مردادماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و سومین شب از مجموعه شب های مجلۀ بخارا با همراهی شرکت مهندسی هاتل به شب «عروسک های لیلی » اختصاص یافت.

در این شب سخنرانان: محیط طباطبایی، پوپک عظیم پور، آمن خادمی، شهدخت لشکری، محمدرضا امیری و علی دهباشی  به سخنرانی پرداختند.

در ابتدای جلسه علی دهباشی ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در این نشست، گفت:

“عروسک لیلی قدمتی چند هزار ساله دارد و متعلق به قوم لُر است. لیلی قابلیت حرکات موزون دارد و موهایش طبیعی است. این عروسک پس از فراموشی دوباره به همت عده ای از هم وطنان ما در این مناطق احیا و ثبت ملی شده است.”

سردبیر مجلۀ بخارا با اشاره به فعالیت های مهندس شوکتی در بخش فرهنگ و همکاری در برگزاری این نشست از آمن خادمی دعوت کرد تا از طرف هیئت برگزار کنندگان این جلسه عروسک لیلی را تقدیم ایشان کند.

علی دهباشی از قدمت عروسک لیلی سخن گفت علی دهباشی از قدمت عروسک لیلی سخن گفت

نخستین سخنران این شب محیط طباطبائی با اشاره به تاریخچۀ پیدایش عروسک در ایران بیان داشت که:

“در واقع سال هاست که فعالیت در حوزۀ میراث فرهنگی در ابعاد موزه ها برای خود تعاریف و حد و مرزی دارد؛ اما به تدریج و خوشبختانه هر چه می گذرد این مرزها وسیع تر و به تعریف اصلی نزدیک تر می شود. زمانی تنها آثار را به خاطر اینکه مربوط به گذشته است و می شد بدان افتخار کرد مورد توجه قرار می دادند؛ و دیگر زمانی با خود می گفتند که این ها ابعاد اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی دارد؛ و باید به آن پرداخته شود؛ و در سال هایی نقش موزه را در تعامل با اجتماع می دانستند؛ اما امروز نقش موزه حفاظت از تفکر و اندیشۀ انسانی و هر آنچه که این تفکر از خود به جا گذاشته، است که یکی از مهم ترین دستاوردهای بشری از گذشتۀ بسیار قدیم تا به امروز چیزی است که بدان «عروسک» می گوییم.

محیط طباطبایی به تاریخچه عروسک در ایران پرداختمحیط طباطبایی به تاریخچه عروسک در ایران پرداخت

در واقع در فرهنگ ایرانی، در تجربه و عمل به شیوۀ خاصی در طی هزاران سال دست یافتیم که تا به امروز هم ادامه پیدا کرده است. این شیوۀ خاص روایی به نوعی انتقال فرهنگ است؛ وقتی به آثار به جا مانده از هزاران سال پیش می نگریم که در غارهای چهل هزار سال قبل دیده می شود، می بینیم که افرادی نقش فرهنگی  مهمی در این غارها داشته اند؛ مثلا یکی از مهم ترین آن ها غار «شنیدار» در کردستان است. در این غار آثار به دست آمده از یک زن که عمرش بر اساس آزمایش ها بیش از چهل سال هست، به دست آمده است؛ و دارای دستی معلول است و در نزدیکی بخش خاکستر غار دفن شده است که این نشان می دهد که او وظیفۀ حفاظت از آتش را به عهده داشته است؛ و وظیفۀ دیگر او بزرگی آن جامعه را به عهده داشته است و کار اصلی اش روایت جامعه و انتقال مفاهیم و تجربه های انسانی از طریق قصه گویی به جامعۀ آینده است. به تدریج نقوشی از دورۀ بعدی بر دیواره های غار که یادآور اعتقادات آن دوره است را می بینیم. حالا این نقوش چه در حوزۀ باورها و اعتقادات باشد و چه بخش های دیگر ولی به هر شکل وسیله ای جهت به یادگار گذاشتن این فرهنگ برای دوران بعد بوده است؛ وقتی جلوتر می آییم و از ده هزار سال پیش تا به امروز را مورد بررسی قرار می دهیم، آثاری را در سکونتگاه های انسانی مشاهده می کنیم که بدان «پیکرک های گِلی» می گوییم. حال عملکرد این پیکرک ها می تواند عملکرد آیینی و اعتقادی یا آموزشی و … باشد و یا می توان گفت که انسان هر چه جلوتر می رود، در جهت  زیباشناسی و اعتقاد خود و اوقات غیر کاری، دست به خلق موقعیت ها و آثار مختلفی می زند. امروزه موزۀ ایران باستان به لحاظ داشتن پیکرک گلی از موزه های درجۀ یک جهان محسوب می شود. پیکرک هایی که نقش الهه های آب و کشاورزی و … داشتند. این فضا تا دنیای امروز که این آثار عروسک نامیده شدند، همچنان ادامه یافت. در واقع ساخت عروسک یا به شکل کهن پیکره، همانند کاری است که معمارها است که با اجرای یک ماکت تمام طرح ذهنی خود را پیاده کرده و بعد آن را تبدیل به بنای ساختمان می کنند. در واقع عروسک یک ماکت و مدلی از زندگی انسانی است؛ پدیده ای است غیر مرده و بر اساس یک حیات و ویژگی زنده در حوزۀ انسان قرار می گیرد و نمونه ای از آنچه باورها و اعتقادهایی است که شیوۀ زندگی ما را به وجود آورده است. و ما این شیوه ها را  از طریق عروسک ها به نسل های بعدی خود انتقال می دهیم.”

وی در ادامه در مورد نقش عروسک ها در بخش آموزشی کودکان دوران کهن ایران گفت:

“عروسک مهم ترین جنبۀ آموزشی را در دوران قدیم ایفا می کرده است و در اصل اهمیت آن به همین وجود زندۀ آن است.  او یک نقش حیاتی دارد. با آن صحبت می شود، حضور می یابد و رفتارهای ما را بازتاب می کند. عروسک کوچک ما دلالت بر حیات زندگی دارد که بر اساس این موضوع اهمیت می یابد و بخشی از آن جامعه را در داخل خانه و طایفه یا فرد به وجود می آورد؛ یعنی عروسک نه به عنوان یک تفریح صرف بلکه یک امر واجب دارای حیات، در زندگی و تاریخ ما حضور می یابد. 

امروزه بسیاری از مشکلاتی که در جامعه با آن مواجه هستیم نبود فرهنگ «قصه گویی»  در جامعۀ ماست؛ یعنی جامعه و انسان و خانواده اش به قصه نیاز دارند و این قصه ها هستند که در بسیاری از موارد مشکلات را حل می کنند؛ و تداوم حیات تاریخی را بوجود می آورند. در جامعۀ ایرانی بخصوص در دهۀ اخیر، شاهد تحول مثبتی در این زوایا بوده ایم؛ اما بیست سال پیش تعداد قصه گوهای حرفه ای ما به تعداد  انگشتان دست هم نمی رسید. در حالیکه کشوری همانند فنلاند، چهار هزار قصه گوی حرفه ای دارد.

از خصوصیات قصه و قصه گویی این است که تقسیم گروه سنی در آن معنایی ندارد. پس می تواند عنصر مهمی باشد. یکی از مواردی که در قصه گویی نقش مهمی دارد عروسک است. عروسک هایی که بخشی از این اسطوره ها، آیین ها، اخلاق و رفتارها و قصه ها را به گروه بعدی بازگو  و منتقل می کنند. روزی که قصه از جامعۀ ما برود، روزی که عروسکی وجود نداشته باشد، اینجاست که جامعه به فراموشی فرهنگی می رسد.

در دنیای امروز امروزه حاکم دنیا آن نیست که بزرگترین کشور یا ارتش را دارد؛ بلکه آنی هست که از روی این امواج مجازی و اینترنت می تواند باید و نباید ها برای شما تعیین کند و ناخودآگاه همۀ جامعه به دنبال او منی روند. این عروسک گردان است که می گوید چه خوب است و چه بد و حقیقت زندگی چه می تواند باشد. به همین علت است که میراث فرهنگی چه آن ها که مدعی متولی اش هستند و چه کسانی که برایش اهمیت قائل اند، به عنوان اصل و مبنای حرکت و توسعه برای هر چیزی متوجه این امر شده اند. در واقع هر آنچه که بتواند هویت کهن را مجددا احیا کند و تداوم بخشد و معرف شخصیت من در دنیای امروز باشد، امری است واجب و باید بدان پرداخته شود. بنابراین در دوره ای موزه برای کودکان نبود اما امروز متوجه شده اند که مخاطبان اصلی موزه ها و میراث فرهنگی کودک هستند؛ چنانکه فرزند تداوم دهندۀ نسل و حیات ماست و عروسک ها و موزه ها برای آن ها بوجود آمده است. همین روند در طی این چند سال گذشته جایگاه بهتری را در مورد عروسک ها بوجود آورده است. افراد متعدد مثل خانم خادمی و خانم عظیم پور و … همه و همه وارد این حوزه شده اند و به طبع به این موضوع پرداخته می شود؛ یعنی اینکه تنها نقاشی، خوشنویسی، ادبیات و شعر و … نیست که اهمیت می یابد، بلکه این ها هم مکمل بخش فرهنگی ما هستند؛ و بسیاری از طریق همین عروسک ها، داستان، شعر و زبان و … را می فهمند و با آن آشنا می شوند.”

 

 

محیط طباطبائی در بخشی از سخنان خود از  هم بستگی فرهنگی اقوام مختلف ایرانی در کنار حفظ هویت ها و فرهنگ های منطقه ای گفت:

“کشور ما ایران تنوع اقلیمی دارد و این امر باعث یک تنوع فرهنگی شده است و این تنوع فرهنگی نه اینکه باعث جدایی و واگرایی فرهنگی خود اصل هویت ملی ماست. ایرانی بودن زمانی مؤثرتر است  و مسئلۀ واگرایی کم رنگ تر که تبریزی ما، تبریزی و بلوچ، بلوچ و لُر ما، لُر و … باشد متأسفانه فعالیت های اخیر فرهنگی، واگرایی را بیشتر کرد و مشکلاتی را بوجود آورد. صد و ده سال قبل یک اردبیلی با یک تبریزی با هم رقابتی نداشتند ولی امروزه با سیاست هایمان همۀ این اختلاف ها را بوجود آورده ایم. حال وقتی به هویت گذشتۀ خود بازمی گردیم و به سنین کودکی می رسیم، می بینیم که هر کی از این بخش ها مهم تر به نظر می رسد. پس عروسک  بسیار مهم تر از یک پدیدۀ دیگر است و توجه به این ها می تواند این مسئله را حل کند و زمانی ما می توانیم یک فعالیت موزه ای و میراث فرهنگی مؤثر در حوزه های مختلف همانند عروسک داشته باشیم و نتیجه اش هم زیستی و نزدیکی و آشتی و صلح باشد که به اتحاد فرهنگی برسیم.

موزه های بسیاری در دنیا هستند که وقتی برای بازدید از آن ها می رویم، می گویند که یادآور قتل عام یکصد سال پیش است به بچۀ هشت سالۀ مخاطب موزه یاد می دهد که تو باید از فلان فرهنگ متنفر باشی!

صحنه ای از شب عروسکهای لیلی صحنه ای از شب عروسکهای لیلی

این موزه نیست! این عروسک و پدیدۀ فرهنگی نیست! پدیدۀ فرهنگی باید نشان دهد که در کنار تنوع همۀ ما از یک فرهنگ و در کنار این فرهنگ های مختلف از یک جامعۀ بشری هستیم.  به طبع فرهنگی همانند فرهنگ ایرانی حرف های بسیاری در این زمینه دارد و حتی عروسک هایش هم با عروسک های سایر ملل متفاوت است. عروسک هایی که در کنار تشابهات مختصات خود را در هر شهر روستا و … نزدیک بهم هستند. این نشانه ای از کاراکتر مستقل هویت دو روستا و در عین حال اشتراک فرهنگی از یک فرهنگ بالاتر است.

در بسیاری از بخش ها عروسک های بی چهره می بینیم که این یک نوع تفکر است و انسجام چرا که تخیل را فراهم می کند. و در بخش دیگر که این صورت و شکل و لباس برای نسل های بعدی انتقال می یابد، شاید قرار بوده است شکل دیگری از رفتار فرهنگی منتقل گردد.

امشب توجه به عروسک لیلی پدیده ای است که بخشی تاریخی و بخشی مکمل و نیاز روزگار و معاصر سازی را احیا می کند تا مخاطب امروز ما بتواند جای خالی را بخش های فرهنگی و هویت از دست رفته را پر کند. هویتی که امروز به طور غیر مستقیم تابع یک رفتار فرهنگی دیگر شده است و با ارزش های خود را آشنا نیست.”

وی در پایان سخنان خود از ثبت عروسک لیلی در بخش آثار ملی غیرملموس خبر داد و چنین بیان داشت:

“خوشبختانه سازمان میراث در بخش ثبت آثار ملی غیرملموس یعنی بخش فن آوری شیوۀ کار عروسک لیلی را ثبت کرده است.

بحثی در مورد ثبت آثار شده بود که باید توضیحی بدهم.  برخی می گویند تار را آذری های آذربایجان ثبت کرده اند و چرا ایران این کار را نمی کند. ما همه از یک جهان فرهنگی قدیمی هستیم و ویژگی میراث غیر ملموس این هست که  برخلاف میراث ملموس همانند تخت جمشید آدرسی معین ندارد و حوزۀ فراگیر فرهنگی دارد. مثل تار اصفهان و تبریز و …. و اینجاست که این بخش باید باعث نزدیکی ملت ها شود و خوشحال باشیم که تار ارمنی و تبریزی و … و عروسک هایی در خراسان و لرستان و ممسنی و … داریم که هر کدام از این ها تنوع فرهنگی ایران را نشان می دهند. چند وقت پیش یک لباس صلح در موزۀ سعد آباد طراحی می کردند که من مخالفت کردم؛ برای اینکه ما چندین لباس داریم و همگی لباس ملی ایران است و مجموعۀ آن ها لباس های صلح را می سازد. در کشور ما هر پدیده ای یک پسوند «ها» می خواهد تا واقعیت پیدا کند.  ما عروسک ملی ایران نداریم ما عروسک های ملی ایران داریم. چنانکه لباس های ملی ایران داریم. چیز منحصر به فرد شب های بخارا است که تک است.”

 

دیگر سخنران این مجلس، پوپک عظیم پور ضمن ابراز خرسندی از برگزاری شب عروسک های لیلی و سپاس از علی دهباشی با معرفی چند عروسک آیینی از مناطق مختلف ایران چنین سخن گفت:

“اقای محیط همیشه من را با سبد عروسک هایم می بینند؛ چون همینطور که ایشان فرمودند عروسک ها هنوز دچار خودخواهی ها و چهره های گوناگون انسانی نشده اند؛ و هنوز در حال و هوای عروسک گونۀ خودشان هستند. خیلی دوست دارند که در مناسبتی که برای عروسک های دیگر است به پیشواز و خوشامدگویی بروند و من عروسک هایی از نقاط مختلف ایران برای خوشامدگویی به شب لیلی آورده ام؛ البته اگر می خواستم همۀ عروسک هایم را بیاورم، شاید می بایستی به اندازۀ این سالن صندلی برایشان ترتیب داده می شد.

پوپک عظیم پور درباره عروسکهای آیینی در ایران سخن گفت پوپک عظیم پور درباره عروسکهای آیینی در ایران سخن گفت

عروسک لیلی ای که امروز با خود آورده ام سنبلی از خودم هست و نامش «پوپک لیلی» است. عروسکی که موهایش برای خودم هست. به یاد دارم گیسوان بلند بافته شده ای داشتم که جدا از وجود خودم هر روز در کشوها جا به جا می کردم تا با خانم خادمی آشنا شدم و ایشان حکمت عروسک های لیلی را برای من گفتند. اینکه مو چه جایگاه ویژه ای در فرهنگ لُری دارد. مطالعاتی که داشتم با ایشان در میان گذاشتم و گفتم که من گیسویی دارم که چند سالی است چیده ام و نگاه داشته ام؛ می شود عروسک لیلی من را با موهای خودم بسازید؟ ایشان پذیرفتند. در زمانی که من با خانم خادم آشنا شدم سوگوار برادرم بودم و قیافۀ غمگینی که در عروسک هست ،چهره ای است که آن زمان از من گرفتند.

پس از سال ها تلاش برای صحبت با مسئولین فرهنگی که عروسک یک عنصر فرهنگی است و اصراری نداریم که ما یان عروسک ها را بیاوریم و زنده اشان کنیم تا رقیب باربی شوند و حتی اصراری هم نیست که به زور این عروسک ها را تحمیل کنیم، آرام آرام گوش مسئولین باز شد و ما را در اتاقشان راه دادند. به آقای محیط پناه بردیم و تعدادی از این عروسک ها با حمایت ایشان ثبت شد. امروز در تهرانی که ما هستیم دو موزۀ یکی با موضوعیت زن و فرهنگ و عروسک و دیگری مختص عروسک های ملل وجود دارد. یک موزه در کاشان و یک موزه در بیرجند هم هست و این حرکت بسیار شگفت انگیزی است.”

وی در ادامه بیان داشت:

“خب در بسیاری از تمدن های قدیم و کهن عروسک ها اولین عناصری هستند که شاید کلیدهایی را در ارتباط با آن فرهنگ برای شما می دهند که بتوانید داخل آن صندوقخانه و تمدن شوید. پیکرک هایی که آن زمان بت هایی بودند و بعدها دورۀ تکاملی را طی کردند تا به نام عروسک نامیده شدند. خب از زمان کودکی تا مرگ این عروسک ها همراه بشر بودند. در خود ایران ما با تنوع وسیع فرهنگی در یک واریتۀ بی‌نظیری از رنگ، لباس، لهجه و ایدئولوژی، مذهب و در نتیجه طیف وسیعی از عروسک ها هستیم که هر کدام از این ها حرفی دارند. لیلی ممسنی به این صورت برای شما خود را به نمایش می گذارد و یا بازنده یا بازبازک منطقۀ بختیاری به نوع دیگری.

زمانی زنان به نیت بچه دار شدن سمبلی را می ساختند و نیت می کردند که اگر بچه دار شوند این را همزاد کودکم در گهواره اش نگهداری خواهم کرد. در منطقۀ سیستان و بلوچستان عروسکی را درست می کنند و به نشان از همزاد کودک در گهوارۀ کودک می گذارند تا از چشم بد و نظر بد دور باشد. همین عروسک ها به مرور و به وسیله های بازی تبدیل می شوند. در برخی از نقاط بازی کودکانه است اما در برخی نقاط ایران واقعا مشق زندگی است.  در هرسین کرمانشاه عروسکی با نام گلیم باف هست. مادرانی که در کارگاه های فرش بافی به بافندگی مشغول هستند، این عروسک را همتای خود در حال گلیم بافی درست می کنند و به کودکشان می دهند. به این طریق کودک در زمان خردسالی مشق زندگی می کند که جایگاه بعدی من جایگاه مادرم خواهد بود.”

پوپک عظیم پور در بخشی دیگر از سخنان خود به تحلیل نمادین برخی از عروسک های بومی ایران پرداخت و گفت:

“در بسیاری از تمدن ها عروسک ها مادینه هستند و توجه به بسیاری به اندام های باروری ایشان شده است. اغلب عروسک های دنیا، عروسک های مؤنث و حامل نشانه ای از باروری هستند؛ و از آنجایی که زن مترادف با زایش و زندگی است این عروسک ها نماد زنانگی را با خود حمل می کنند.

در ایران هم ما در حوزۀ آیینی به عروسک ها و پیکرک ها برمی خوریم که نقش مؤثری داشته اند از جمله یکی از مهم ترین آن ها عروسک های باران خواهی و آب خواهی هستند که پیشینۀ آن بزرگداشت ایزدبانوی آب «آناهیتا» است که بعدها بعد از ظهور اسلام تغییر چهره می دهد و به صورت عروس های کف گیری و چلیپایی و عروس باران در آیین های آب خواهی خود را نمایان می شود.

گاه وقتی از عروسک صحبت می کنیم، یک فیگور کامل انسانی را در ذهن داریم ولی خب عروس گندمی (عروسکی که با خوشه های گندم ساخته شده است) هم به همان اندازه که لیلی  عروسک هست، عروسک است؛ که بعد از برداشت محصول گندم برای احترام به زمین و محصول کشاورزان ساخته و به نشانۀ خوش‌یمنی بر در خانه ها آویزان می شده است.

پوپک عظیم پور از سخنرانان شب عروسکهای لیلی پوپک عظیم پور از سخنرانان شب عروسکهای لیلی

عروسک لیلی یک ساختمان چلیپایی مانندی دارد که حامل نرینگی و مادینگی (در خطوط افق مادینگی و عمود نرینگی) است. زن و مرد در ساخت این عروسک شریک هستند که باز کامل شدن و مربع و دایره و زندگی را نشان می دهد. بعد از ساخت بدنه توسط مردان، لباس و اجزای صورتش توسط زنان کامل می شود. جالب اینجا است که لیلی در بین تمامی عروسک های ایرانی، عروسکی است که مفصل بندی داشته و قابلیت حرکت دارد. دستمال بازی می کند. و یک حرکت تئاتریکال را برای ما تداعی می کند.

در همان زمان مادران ما برای کودکانشان این عروسک ها را درست می کردند. چون رقص بخشی از عصارۀ زندگی ایل بختیاری بوده است و قوم لر نشین همانند بسیاری از اقوام دیگر برای احترام به زمین و طبیعت و قوم خود این رقص را دارند. با رقص این عروسک کودکان از همان ابتدا می دانند که رقص بخشی از زندگی آن هاست و برای همین به لیلی در برخی نقاط بازنده (بازی کردن) و رقص و بازبازک می گویند.

در بسیاری از نقاط واریته ای از فرهنگ ها عروسک ها بدون صورت ساخته می شوند، همانند عروسکی از روستای سلخ جزیرۀ قشم که عروسک هایشان صورت ندارد ولی اندام باروری اشان به زیبایی نشان داده شده است. دو چلیپای خط کشی و نخ بندی شده نشان می دهد که این زن، یک زن متأهل است. اما در میان مذاهب سنی بسیاری معتقدند که خلق کامل از آن پروردگار است و انسان نمی تواند یک خلق کامل انجام دهد پس برای ساخت عروسک در این منطقه، صورتی بدون اجزا را می سازند تا یادآور این باور باشند.

حتی عروسک هایی می بینیم که پیرزنی آن را ساخته است و هیچ رنگ و آرایشی در صورت و لب های عروسک دیده نمی شود؛ چرا که سازنده معتقد است که خالق این اثر است و چون خود آرایشی نمی کند، پس هیچ رنگ آرایشی در صورت عروسکش نشان نمی دهد.

واریته ای از اسم های بسیاری از جمله: لیلی، خاتون و گلین و … برای عروسک ها وجود دارد. برخی لباس ها را به ما نشان می دهند و برخی دیگر لالایی ها و داستان ها. احیای این عروسک ها باعث شده است که بخشی از آن هویت فراموش شده که بر اثر تغییر شیوۀ زندگی بوجود آمده است، دوباره زنده شود و مادربزرگ ها دوباره  قصه بگویند و مادرها لالایی ها بخوانند.”

در این بخش از جلسه، فیلم مستندی از شیوۀ احیای عروسک لیلی نمایش داده شد. در بخشی از این فیلم از زبان گوینده و پوپک عظیم پور می شنویم:

گوینده: سال ۱۳۸۰ پس از پنج سال مطالعه برای ساختن عروسک ملی، «دارا و سارا» با طراحی ایرانی ولی در چین ساخته شدند. پروژه ای که فعالیت زیادی برای فراگیری آن صورت گرفت اما تقریبا با شکست مواجه شد. قرار بود این عروسک با باربی در ایران رقابت کند…

پوپک عظیم پور: هر چند شاید رقابت با باربی کمی به لحاظ جذابیت هایی که جامعۀ سرمایه داری برای باربی فراهم کرده است، سخت به نظر بیاید اما من ایمان قلبی به این موضوع دارم که اگر بسترهای فرهنگی فراهم شود و این غلظت فرهنگی ایجاد شود و به باور برسد حتما کودکان ایرانی لیلی ها را در آغوش خواهند کشید.”

آمن خادمی، احیاگر عروسک لیلی با یادی از انگیزۀ خود جهت آغاز این پروژه و فلسفۀ عروسک لیلی چنین گفت:

“زمانی که خواهرم را از دست دادم، رفت و آمد به شهر خودمان بیشتر شد و طی این رفت و آمد و در بازار رفتن ها و صحبت با مردم شهر، متوجه شدم عروسک  لیلی بچگی های ما از بین رفته و جایش را عروسک باربی گرفته است.

در لرستان قدیم مادر برای عروسک لباسی از پارچۀ پیراهن و موهای خود درست می کرده است. که در واقع بخش مهمی از خودش را به آن عروسک داده و دختر با بو کردن سر عروسک، بوی مادرش را حس می کند تا آن حس عاطفی کماکان بین مادر و فرزند زمانی که مادر مشغول دامپروری و …. است، برقرار شود. لیلی پوشش لری دارد و برای قوم لر است.

امن خادمی، احیاگر عروسک لیلی امن خادمی، احیاگر عروسک لیلی

در مورد نام لیلی برخی از دوستان می گویند که شاید این اسم یک ارتباطی بین نام لیلی در داستان لیلی و مجنون داشته باشد اما باید بگویم که اینطور نیست. در زبان لری «لیل» به معنای عروسک هست و «لیل بازی» به معنای عروسک بازی است. و «لیلون» به معنای خرامیدن و با ناز راه رفتن است. و همچنین در لری فیلی لیلی به معنای نامزد یا عروس و در لری بختیاری به آوازهایی که در وصف عروس و داماد خوانده می شده، گفته می شده است.

وی در ادامۀ سخنان خود گفت:

فلسفۀ دیگری که عروسک لیلی دارد اسکلت آن است که از نی تو خالی ساخته شده است. ما قبلا فکر می کردیم به دلیلی زندگی عشایری و کوچ آن ها، این عروسک از نی ساخته شده است، ولی بعد در تفسیرهای آقای کریم زمانی از کتاب مثنوی مولانا به شعر «نی نامه» متوجه شدیم که نیِ تو خالی، نشانی از انسان کامل است. ما حدس زدیم که این اسکلت می تواند بدین داستان مربوط شود.

و اما بحث موی عروسک که در بین زن های لُر داشتن موی بلند از اهمیت به سزایی برخوردار است. در مناطق لر نشین، زنی نیست که موی کوتاه داشته باشد و اگر زنی موهایش را کوتاه کند نشان بدیُمنی است؛ اما مادر لر تکه ای از مهم ترین و زیباترین وجود خود را قیچی و به سر عروسک زلف می کرده است تا بگوید من بخشی از مهم ترین وجود خودم را در قالب یک عروسک که نمادی از مادر نیز هست درست کردم و آن را تحویل فرزندم دادم.

آمن خادمی از چگونگی احیای عروسک لیلی سخن گفتآمن خادمی از چگونگی احیای عروسک لیلی سخن گفت

آمن خادمی از خلق عروسک دلیار گفت:

ما متوجه شدیم که لیلی یار ندارد و برای او یک یار به اسم «دلیار» ساختیم. لباس های دلیار بر اساس پوشش هایی لرهای جنوبی است که سال گذشته توسط خانم شهدخت لشکری احیا شده است. صورت عروسک سبیل های کلفتی دارد و به نظر من با جذابیت خوبی طراحی شده است.

کار صورت های عروسکم ما را دوست نقاشم خانم شراره خالقی طراحی کرده اند. که صورت لیلی ها را با توجه به چهرۀ زنان منطقه و چهرۀ دلیار را بر اساس عکس هایی که در اختیارشان گذاشتیم تماما با رنگ آکریلیک و قلم موی مینیاتوری نقاشی کرده اند.

وی در پایان سخنانش از مشکلات پروژۀ عروسک لیلی و عدم پذیرش جامعه و حمایت مردم چنین سخن گفت:  

بحثی که با آن دست و پنجه نرم کردیم، این است که بسیاری از مادرهای ما عروسک های بومی را دوست ندارند. دربارۀ این بحران و بحث روانشناسی آن با دوستان کارشناس صحبت کردیم. جدا از کم کاری سازمان هایی که در این حوزه کار می کنند، همانند: میراث فرهنگی و کانون پرورش فکری و وزارت ارشاد و صدا و سیما و مثل جُنگ های بی ربطی که دوستان با بلیت های بالای دویست هزار تومان برگزار می کنند و به اقوام را مورد تمسخر  قرار می دهند؛ نتیجتا مادران که آگاهی ندارند و این جوک های نژادی را شنیده اند نسبت به عروسک ها نیز حس دافعه پیدا می کنند.

ما برای پیش برد کار خود به سازمان های مختلفی از جمله معاونت علمی و فن آوری ریاست جمهوری بخش هویت سازی مراجعه کردیم و توضیح دادیم گفتند که وام نمی خواهیم  و تنها می خواهیم شما کاری بکنید که عروسک های ما به ویترین مغازه ها راه پیدا کند و در سر تا سر ایران فروش داشته باشد. خب دوست کارشناس ما خواسته امان را درک نکرد.

سپس شهدخت لشکری، در مورد رقص های آیینی در فرهنگ قوم لر و ممسنی چنین بیان داشت:

“مقولۀ فرهنگ آن هم فرهنگ عموما شفاهی و ناملموس، اصولا برای بحث زمان زیادی لازم دارد. منتهای مراتب سخن کوتاه می کنیم و توجه را به سمت ارزش بخشی از این فرهنگ سوق می دهیم. در میان اقوام جهان گاهی برای نشان دادن هیجانات روحی برآمده از احساسات و عواطف شخص و یا اشخاص است، تحرکاتی جسمی تحت عنوان حرکات موزون و یا بازی پدیدار می شود، که فرد یا گروهی بیننده و یا رهگذر از نوع حرکات متوجه احساسات سراسر شادی آن جریان می شوند.

رابطه میان روح و جسم در همین تحرکات جسمی است. قاعدتا زمانی که روح انسان به شادی نیاز پیدا می کند عقل دستور می دهد و جسم حرکت می کند. حال در میان اقوام ایرانی و علی الخصوص قوم بزرگ لر، پیشینۀ رقص با فلسفه ای خاص جریان دارد. کاوش ها در میان مناطق لر نشین ما را به نقاشی غاری در لرستان می کشاند که در آن جمعی از انسان ها با گرفتن دست همدیگر در حال اجرای مراسمی هستند که به گمان اندیشمندان حوزۀ باستان شناسی آئینی نیایشی است و این نقاشی به گفتۀ عزیزان قدیمی ترین نقاشی جهان در این زمینه است. اما از همۀ این ها که بگذریم به خود مردم ساکن در این مناطق می رسیم. مردمی که پس از هزاران سال با پشت سر نهادن طوفان ها و گردبادهای سهمگین تاریخ هنوز بر پایه های فرهنگی خود چون دنا استوار ایستاده اند. در این میان برای لرها، رقص پیش از آنکه رقص باشد، مجموعه ای از احساسات است. البته در میان لرها رقص معنایی ندارد و به این دست حرکات موزون «بازی» گفته می شود.

چوبی با دستمال بازی که اصلی ترین بازی در میان لرهاست، امروز توسط لرهای مرکزی و جنوبی که شامل ممسنی، بویر احمد، بختیاری، بهمئی و لیراوی و … است به خوبی اجرا می شود. و این رقص مجموعه ای از نیایش های بشری در طول قرن ها زندگی با کائنات در طبیعت است. زمانی که یک زن و یا یک مرد دستمال خود را بر بالای سرش می چرخاند و مدام بالا و پایین بردن و چرخاندن آن ها رنگ ها را در هم  می آمیزد. تنها به حرکت دادن دست نمی اندیشد؛ بلکه رازی را با معبود خویش در میان می گذارد:

بار الها گیتی ات را چون این دایره در گردش می بینم و تو را گواه ان می پندارم، من در حالی که پای در زمین دارم و با چرخش این گیتی حرکت می کنم، خود را از وابستگی و دلبستگی به آن مبرا می پندارم. پس مرا شادی عطا فرما تا گام هایم را در راه تو استوار بردارم

شهدخت لشکری از رقصهای آیینی سخن گفت شهدخت لشکری از رقصهای آیینی سخن گفت

همانگونه که گفته شد رقص در میان لرها به دو صورت دستمال بازی و دست گیری اجرا می شود. برخی از سبک های دستمال بازی که در میان لرها تحت عنوان قَهص شناخته می شود عبارت است از: هفت دستمالی، اشرفی، گلشن، لکی، کلواری و … که هر قهص خود می تواند دارای اشعار و آهنگ های متفاوت باشد. حال همین حرکات موزون که با گرفتن دست در میان لرها به نحوی دیگر اجرا می شود و نمود آن را در میان لرهای شمالی که شامل لک ها، بالاگریوه، ثلاثی و… می توان دید در ادامه همان نیایش انسان است که انسان می گوید:

الها ما مردمان تو با گرفتن دست همدیگر از پس مشکلات فائق آمده و با کمک یکدیگر در رسیدن به سعادت از تو یاری می طلبیم.

وی در ادامه بیان داشت:

در حرکات موزون دست گیری قهص ها شامل: دوپا، سه پا، پنج پا، سنگین سما، دو دستماله و غیره می شود که همچون دستمال بازی می توان هر قهص آهنگ و ریتم های متفاوتی داشته باشد.

در هنگام رقص چوبی که به عموم بازی های لری گفته می شود، فردی که در ابتدای صف اجرا می کند و معمولا دارای مهارتی بالا است را سر جوبی و یا سر قوال گویند. در زبان لری قوال به معنای دسته و گروه است و مضمون از سر قوال همان سر دسته است. چوبی در زبان لری به هر رقصی که با دستمال اجرا شود و توسط نقاره  و دهل -که هر دو سازهای کوبه ای هستند- اجرا شود را چوبی گویند. و مجری حرکات خود را بر اساس گویش چوب بر نقاره یا دهل هماهنگ می کند، صدای سرنا و کرنا، سازهای بادی لری، متن و اشعار را تجلی می کنند، بر همین اساس سر چوبی یعنی کسی که خود را هماهنگ و موزون با گویش چوب با نقاره در می آورد.

فلسفه بازی دستمال بازی در میان لرها تا پیش از این تنها مجموعه ای از حرکات موزون جلوه می داد، بدون در نظر گرفتن ماهیت اصلی آن. اما پس از بررسی های بیشتر و مطالعه اسناد و بررسی جامعه فاعل آن و گسترش دامنۀ تحقیقات و حتی بررسی جوامع بشری دیگر من جمله جامعۀ بومی آمریکا و افریقا، بیش از پیش مسجل شد که آئین رقص در میان لرها نه تنها بی معنی نیست بلکه دریایی از مکانی است. اگرچه متأسفانه امروز برخی با تخریب چهرۀ این رسم زیبا در صدد محو آن هستند؛ اما همان اندیشه ای که توانست این رسم را از گزند طوفان تاریخ مصون نگاه دارد، در برابر اندیشۀ بد نیز حفظ خواهد کرد. و این وظیفۀ ما فرهنگ مداران است که جامعه را نسبت به آن روشن و پویا نگاه داریم.

اهدای عروسک لیلی به مهندس حشتمیاهدای عروسک لیلی به مهندس حشمتی

روح شادی در میان همۀ انسان ها این کرۀ خاکی زنده است و نمی توان آن را از کالبدشان خارج کرد. تمام ادیان و مذاهب، تمام عقاید و نژادها و تمام ایدئولوژی ها بر شاد بودن و شاد زیستن تأکید دارند. پس چه بهتر که شادی هایمان را همچون آئین خوب لرها با گرفتن دست یکدیگر میان همدیگر تقسیم کنیم و با چرخاندن دستمال هایمان کین ها  نفرت ها را از خود دور و بر صلح میان بشریت تکیه، بر دوستی و محبت به همدیگر سلامی دوباره کنیم.

شاد باشیم و شادی را به هم هدیه دهیم

مهرتان جاودان و شادیتان روزافزون.”

آخرین سخنران این شب محمدرضا امیری از اهمیت بازی با عروسک لیلی در بخش تربیتی کودکان چنین گفت:

به نام خداوند نون بلی

همو نون کلگ خش شابلی

به نام خداوند ایل و تبار

خداوند بنو و اسپ و سوار

به نام او خدا که لر آفری

زینه و پیا، دوور و کر آفری

ابتدای سخن به پاس محبت های بی دریغ دانشمند ارزشی‌مان جناب دهباشی عزیز بنده در خود می بینم از جانب انجمن میراث زاگرس ممسنی از ایشان و تلاش هایشان برای شناساندن فرهنگ قوم لر و ایل ممسنی نهایت تقدیر و تشکر را به عمل بیاورم.

من لیلی ام نمی دانم کدام فرهاد مجنون من بود، اما خوب می دانم که تن چوبی من، پر از عشق است، عشق دستان پدر که پیکرۀ مرا تراشید و عشق دستان مادر که لباس بر تنم پوشید، لباسی از بلندای تن پوش خودش با از خودگذشتگی و ایثار عشق و عاطفه بر تن من کرد. تا عریان نماند هویت مردمی با هزاران سال تاریخ، قدمت و اصالت، که من لیلی شوم تا در دست دخترکان ایلم برقصم و پای کوبی کنم. کوکی که بر لباسم زده می شود، وصلۀ عشق مادری است برای دخترش که بهار شود دلش. در بهار آنقدر پر از عشقم که مادری گیسوان بلند یلدایش را قیچی عشق می زند تا با تارتار موهای مثل کمندش برای من زلفی بزند. زلفی که بوی عطر مادرانه اش در آغوش کوچک دخترکش بپیچد، مهر اصالت شیر زنان دلیر قوم لر پای وجود من خورده شود

محمدرضا امیری از اهمیت بازی با عروسک لیلی سخن گفتمحمدرضا امیری از اهمیت بازی با عروسک لیلی سخن گفت

من لیلی ام نماد راستین پوشش و هویت زنان لر، همان که دستمالهایم، زلفهایم، چین چین دامنم گواه اصالت و قدمت هزاران سالۀ اجدادمان، پدران و مادران دلیر لر تبار این سرزمین را دارد. من لیلی ام عروسکی با اصالت و عیدانه ای پر از عشق برای دخترکان ایلم می رقصم و خنده بر لب دارم تا اخم روزگار گرد تلخی بر چهرۀ من نپاشد.

لیل، این دختری که بیش از آنکه دختر باشد مادر بود، بیش از آنکه عروسک باشد معلم بود. معلمی که هزاران سال به فرزندانمان درس داد. درس عشق، درس محبت، درس زندگی، درس مادر بودن را. لیلی عروسک نیست بلکه کلاس درسی است که مادر برای فرزند خود برپا می کند تا به او بیاموزد که زندگی همین بالا پریدن ها و پایین پریدن ها نیست.

اجازه بدهید مختصری از بازی در میان قوممان خدمتتان بگویم. اصولا بازی بر خلاف آنچه امروزه تصور می شود و مجموعه رفتارها و حرکاتی است برای کسب مقام و یا برد و باخت و بعضا هم تخلیه انرژی که به واسطۀ آن فرد یا افراد بتوانند با آن ها به اهداف گفته شده برسند، نیست. بلکه بازی ها طراحی می شدند تا علاوه بر پرورش قوای جسمی و روحی، هم در جهت کنترل انرژی بر آیند و هم بتوانند آداب زندگی را به عموم بیاموزند. ضمن اینکه هیجانات درون بازی نیز بر شاد بودن که بن مایۀ سالم زیستن است. این مهم را فراهم می سازد. فلسفۀ بازی در میان قوم لر ساختار شگفت انگیزی دارد. برای مثال در بازی چوب بازی مردان ایل یاد می گیرند که چگونه در برابر تهاجمات از خود دفاع کنند. یا در بازی «ارختل» یاد می گیرند که حتی اگر عضوی از آن ها معیوب باشد باز هم باید برای زندگی تلاش کنند.

البته اگر بخواهیم همۀ بازی ها را مورد بحث قرار دهیم فکر می کنم باید یکی دو ماه اینجا صحبت کنیم؛ یعنی اینقدر بازی ها پر محتوا و دارای اصالت هستند؛ اما در میان همۀ این بازی ها، لیلی بازی که از جمله بازی های مختص دختران ایل است فلسفه ای به مراتب با اهمیت تر نسبت به دیگر بخش ها دارد. و آن هم تربیت کودکان است. حالا یکی می آید و می گوید عروسک چه تربیتی به بچه می آموزد! مگر جز اینکه دو تا دست بالا و پایین می کند، چیز دیگری هم دارد! و اینکه مگر حرف می زند. اما گاهی نیازی به حرف زدن نیست رفتار است که تربیت می آموزد.

حالا چه تربیتی؟ مسئولیت پذیری! آن زمان مثل حالا نبود که در هر خانه و هر کوچه ای یک مهد کودک و شیرخوارگاه باشد که مردم بچه هایشان را دست خاله جان بدهند و سر کار بروند. و بعد از مدتی فرزند حضور و نقش مادر و پدر خود را درک نکند. مادر ایل وقتی با موهای خودش برای لیلیِ فرزندش زلفی می سازد؛ یعنی می خواهد فرزند این حس را نداشته باشد که مادرش او را به امان خدا رها کرده است!

اما زمانی که این کودک با لیلی که شمایلی شبیه خودش دارد باز می کند و مدام او را دخترم! دخترم! صدا می کند یعنی یاد می گیرد که در آینده قرار است، مادری باشد و هیچ شغل و فنی و مسئولیتی در دنیا با ارزشتر از مادر بودن نیست. و مهم ترین بخش مسئولیت پذیری است که متأسفانه امروز در مملکت ما جایش خالی است.

شهدخت لشگری از سخنرانان شب عروسکهای لیلی شهدخت لشگری از سخنرانان شب عروسکهای لیلی

وی در ادامه بیان داشت:

درس دیگر درس محبت است. دختر بچه وقتی با مهربانی با لیلی بازی می کند و او را در آغوش می کشد این رفتار در او نهادینه می شود. و در آینده نسبت به فرزند خودش رفتار بیگانه ای نخواهد داشت.

حالا برخی دوستان می گویند که حتما که نباید لیلی باشد تا کودک این رفتار را یاد بگیرد. البته که اینطور نیست! اما لیلی شخصیتی دارد که باقی عروسک ها ندارند. مثلا همین بازی کودکان با باربی شخصیتی که مدام به فکر خوش گذرانی و آرایش و لباس است، باعث شده که کودکان شخصیت هایی شبیه او داشته باشند. اما کودکان در برخی روستا ها که با باربی بیگانه اند و  با عروسک هایی هم شکل لیلی بازی می کنند، رفتاری بزرگ انگارانه دارند.

خب نیاکان  از همان هزاران سال پیش این موضوع را درک کردند که این بچه همیشه بچه نخواهد بود و بزرگ می شود و باید با زندگی واقعی روبرو شود. حالا پدر که مدام در جنگ بود و مادر هم درگیر کار های زیاد خانه پس می ماند لیلی که الحق لیلی هم خوب از پس تربیت بر می آمد.

کودک در هنگام بازی برای لیلیِ خودش شخصیت می سازد. و اوست که تصمیم می گیرد لیلی چگونه لباس بپوشد، چگونه حرف بزند، چگونه برقصد، اسمش چه باشد؛ همۀ این ها را شخصیت پردازی می کند. بنابراین قطعا کودک شخصیتی که می سازد در آینده بر او اثر خواهد گذاشت.

لیلی اولین عروسک مکانیکی جهان است. دقت کنید این عروسک نه برق می خواهد و نه باطری اما پیش از اینکه ربات اختراع شود ما عروسکی رباتیک داشتیم و این افتخاری است که نخبه پروری از خصلت آن است.

 

شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح برگزار شد

جداگانه

شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح برگزار شد/ پریسا احدیان

 

عکس ها از: ژاله ستار،مریم اسلوبی؛ یاسمین شاهدی ، متین خاکپور ،فرزین شاد مهر و مجتبی سالک.

عصر دوشنبه، دهم مهرماه سال یکهزار سیصد و نود و شش، سیصد و یازدهمین شب از مجموعه شب هایمجلۀ بخارا با همراهی دایره المعارف بزرگ اسلامی و سفارت هندوستان در تهران، به شب «مهاتما گاندی، پیام آور صلح» اختصاص یافت.

در این شب سخنرانان: دکتر سید مصطفی محقق داماد، دکتر کاظم موسوی بجنوردی، دکتر داریوش شایگان و سائوراب کومار (سفیر هند در ایران) به سخنرانی پرداختند. در این مراسم فیلم مستندی از زندگی گاندی به نمایش گذاشته شد و نمایشگاهی از کتاب های مهاتما گاندی و جنبش استقلال هند در معرض دید علاقه مندان قرار گرفت.

در ابتدای این شب علی دهباشی ضمن خوشامد گویی به میهمانان حاضر در این نشست از زندگی و تفکرات گاندی چنین گفت:

“گاندی در دوم اکتبر ۱۸۶۸ م به دنیا آمد. یعنی قریب به ۱۵۰ سال پیش؛ اما هنوز زندگی او تخیل مردم را در گوشه و کنار این گیتی بر می انگیزد. شاید میراثش رو به افول می نهاد اگر صرفا بر پایۀ عقاید و اندیشه هایش بنا شده بود؛ اما آنچه گاندی را متمایز ساخت آن بود که او همواره بر نظریاتش جامۀ عمل می پوشاند؛ و امروز که بار دیگر جهان دستخوش انواع خشونت ها شده است، نیار به این اندیشه ها را بیشتر از پیش احساس می کنیم. نیاز به این تفکرات که به ما می گوید:«محبت نیرومندترین قدرتی است که جهان در اختیار خود دارد و در عین حال ساده ترین نیرویی است که بتوان تصور کرد.» از همین رو یک بار دیگر فرصت را مغتنم می شماریم تا در زادروز مهاتما گاندی ساعاتی را به بررسی اندیشه هایش بگذرانیم.”

علی دهباشی از زندگی و اندیشه های گاندی سخن گفتعلی دهباشی از زندگی و اندیشه های گاندی سخن گفت

نخستین سخنران این مجلس، دکتر کاظم موسوی بجنوردی ضمن تسلیت ایام محرم و یادی از سومین امام شیعیان و خوشامدگویی به میهمانان این مجلس با یادی از مجلۀ کلک و بخارا به بررسی اندیشه های گاندی و تأثیر او از اندیشۀ عاشورا چنین بیان داشت:

“از آقای دهباشی تشکر می کنم که بانی یک چنین حرکت مهمی هستند و من خود فکر می کنم که مجلۀ بخارا که در ادامۀ کلک بوجود آمد، یک دایره المعارف است و امیدوارم که سال های سال ادامه پیدا کند و در آینده یقین دارم جزو مراجع مهم برای پژوهشگران و همۀ کسانی که می خواهند به بررسی آثار اساتید تاریخ معاصر بپردازند، خواهد بود از این نقطه نظر، از آقای دهباشی سپاسگزاری می کنم. در نظر داریم در آینده جلسه ای در مرکز دایره المعارف برای تقدیر از بخارا و آقای دهباشی برگزار کنیم.”

دکتر کاظم موسوی بجنوردی، رییس مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی ضمن عرض تسلیت ایام سوگواری ماه محرم به حضار خیر مقدم گفت.دکتر کاظم موسوی بجنوردی، رییس مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی ضمن عرض تسلیت ایام سوگواری ماه محرم به حضار خیر مقدم گفت.

وی در ادامه بیان داشت:

“صحبت سر مهاتما گاندی و مسألۀ هندوستان است. مسألۀ استقلال هندوستان محدود به کشور هند نیست بلکه اثری جهانی داشته است. روشی که مهاتما گاندی پیش گرفت، محبت، عشق و رحم و … است و تمام این ها را در چهارچوب مبارزه ای برای استقلال خلق کرد. می شود گفت که گاندی در واقع بنیانگذار مبارزات مدنی است.

آثار فرهنگی این حرکت در جهان گسترده است. این مرد بزرگ چنان تأثیری در جهان داشت که به اعتقاد من تحولات بعدی جهانی مرهون حرکت اوست. او با رفتارش دشمن را به زانو در می آورد و این روش عجیبی بود که دنیای آن روز با آن آشنا نبود. خب طبیعی بود که همه در برابر زور و تفنگ با تفنگ ایستادگی می کردند؛ ولی مهاتما داستان دیگری را مطرح کرد که در برابر خشونت راه دیگری هم وجود دارد و  توانست با رفتار خود انگلیس را به زانو در آورد. حتی در خود کشور انگلستان هم تفکر گاندی راه یافت. زمانی که به محلۀ فقرا در این کشور رسید، همه دورش جمع شده بودند و به او احترام می گذاشتند. همۀ این ها سبب بنیان فرهنگ صلح خواهی در دنیا شد.

حرکت گاندی مبتنی بر جاذبۀ شخصی بود و جذبه اش، دشمنان را به زانو در می آورد. امام حسین (ع) نیز جاذبۀ بسیاری داشت. یکی از سران عرب هم زمان با اینکه ایشان به سمت کوفه می آمد، او نیز به این مکان سفر می کرد. تاجر عرب اهل سیاست نبود و از این بخش دوری می کرد. هر دو در نزدیک چاه اردو  زدند. امام حسین (ع) دنبال او فرستاد و او نیامد تا اینکه با تشویق همسرش مجبور به این دیدار شد. می گویند امام چنان جاذبه داشت که در مدت اندکی چنین فردی که از این سیاست بیزار بود، از پیروان ایشان شد.”

علی دهباشی در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح

علی دهباشی در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح علی دهباشی در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی، پیام آور صلح

دیگر سخنران این مجلس، سائوراب کومار دربارۀ شخصیت و ابعاد دانش گاندی. دیدگاه او در بخش موضوع تغییرات اقلیمی و توسعۀ پایدار با همراهی و ترجمۀ آقای فرقان سخن به میان آورد و این چنین گفت:

“دستاوردهای گاندی برای جهان امروز به حدی بزرگ است که در یک سخنرانی کوتاه نمی گنجد؛ به همین سبب تصمیم دارم که به اجمال از دستاورهای و فلسفۀ او و سپس در مورد ارزشی که گاندی برای جهان امروز دارد سخن بگویم.

شخصیت گاندی ابعاد متعددی دارد؛ می توان به او به عنوان یک فرد متفکر و فیلسوف، یک رهبر، یک سیاستمدار، یک انسان شناس و انسان گرا و حامی مستضعفین و مظلومان، یک فرد روحانی و مذهبی نگاه کنیم. اگرچه مطمئنا می توان ابعاد دیگری هم از شخصیت او متصور شد.

دکتر سائوراب کومار سفیر هند در تهران از هند نوین در پرتو راهی که گاندی بنیاد گذاشت گفت.دکتر سائوراب کومار سفیر هند در تهران از هند نوین در پرتو راهی که گاندی بنیاد گذاشت گفت.

اخیرا در یکی از سخنرانی ها، نخست وزیر هند گفت که گاندی فردی نیست که مقید و محدود به جغرافیا  باشد؛ بلکه او به تمام دنیا و انسان ها تعلق دارد.

فکر می کنم بزرگترین دستاورد گاندی انرژی و بسیج کردن توان توده های مردم در مبارزات مردمی هند بود. دوم نحوۀ مبارزۀ منحصر به فرد و صلح آمیز او در مقابل استعمارگران بود که به پیروزی هم انجامید و هند را به استقلال رساند.

تفکر این مرد بزرگ، اساس سیاست گذاری های آتی هند را در زمان حکمرانی پس از استقلال، بنا گذاشت. اگرچه در بخش بین المللی و در هند این موضوع مورد بحث است که آیا به تمامی می توان از تفکرات گاندی در زمینۀ سیاستگذاری استفاده کرد یا خیر و اینکه آیا اگر این محتوا و مضمون  به کار گرفته می شد به نفع مردم هند بود یا نه؟ موضوع بسیار عمیقی است.

دستاورد بسیار مهم دیگر گاندی تأثیرگذاری اجتماعی او و طرفداری از زنان و حقوقشان بود. در تلاش هایی که برای حذف آسیب های اجتماعی زنان داشت، جامعه را به نقطه ای رساند که امروز می توانیم شاهد پیشرفت باشیم. پس این سئوال به جا می ماند که گاندی که بود و فلسفۀ او چه ابعاد و گستره ای داشت؟ سئوال بسیار دشواری است و من به کلیت آن اشاره می کنم. می بینم که استاد شایگان سری تکان می دهند و با لبخند تأیید مطلب می کنند! تلاشم را خواهم کرد.

بیش از چهارصد نفر در سالن امیرالمومنین نشسته و ایستاده به سخنرانی ها گوش می دادند.بیش از چهارصد نفر در سالن امیرالمومنین نشسته و ایستاده به سخنرانی ها گوش می دادند.

گاندی مطلقا ضد سلطنت بود؛ اما با میانه روی و میان گرایی هیچ مخالفتی نداشت. روشنی اش از نوعی بود که بدان روشنی و اشراف بنیادین گفته می شود. خیلی ها گفته اند که گاندی بر علیه علم و فناوری بود. شاید راه بهتری برای نگاه کردن به فلسفۀ او این باشد که چطور اساس فلسفه و تفکر غرب را زیر سئوال برده است. او  فردی مذهبی بود اما نه ضد علم؛ صرفا دانش را به عنوان یک هماهنگ کننده و ایجاد کنندۀ نظم میان جان، تن، انسانیت و طبیعت می دید. از همۀ این ها مهم تر دیدگاه گاندی بر تفکر و فلسفۀ غرب بود که نبایستی بی رویه و ناهماهنگ از منابع طبیعی استفاده کرد؛ بلکه معتقد بود که انسان در بهره برداری از طبیعت و منابع آن بایستی پیرو نظمی باشد و آن را به صورت پایدار و قابل توسعه ببیند.

دکتر کومار به همراه مترجم خود، آقای فرقاندکتر کومار به همراه مترجم خود، آقای فرقان

دکتر کومار به همراه مترجم خود، آقای فرقان

اکنون که به اوضاع دنیا نگاه می کنیم؛ و وقوع خشونت ها و وقایع تروریستی و تغییرات اقلیمی که حادث می شود؛ و مشکلاتی که بر سر راه توسعۀ پایدار کشور وجود دارد؛ باید از خود سئوال کنیم که آیا تفکر گاندی امروز هم جایگاهی دارد و می توان آن را به کار گرفت یا خیر؟ به نظر من جواب مثبت هست و در واقع با بحث هایی همانند جلسات امروز  می توان به ابعاد دیگر فلسفۀ گاندی نگاه کرد و آن چیزی که در عالم امروز همچنان قابل بهره برداری برای فلاسفه و رهبران و سیاستگذاران است، تدوین کرد.”

وی در پایان سخنان خود چنین بیان داشت:

“قبل از شروع جلسه از استاد شایگان سئوال کردم که نخستین بار که به هند آمدند، چه زمانی بود؟ و ایشان گفتند که در سال ۱۹۶۴ م بود و هنوز عطر وجود گاندی و تفکر او و گاندئیسم در فضای هند به مشام می رسید. بر این موضوع تأکید داشتند که هند امروز بسیار دستخوش تحول شده است.

دکتر سید مصطفی محقق داماد در شب مهاتما گاندی پیام آور صلح دکتر سید مصطفی محقق داماد در شب مهاتما گاندی پیام آور صلح

تغییرات یک بخش طبیعی از زندگی انسان است و می توانند به خیر باشند و گاهی هم مورد علاقه نباشند. دولت فعلی هند قدم هایی را برداشته و اقداماتی را صورت داده است که ریشه و اساسشان همان تفکر گاندی است. با توجه به موضوع تغییرات اقلیمی و توسعۀ پایدار قطعا این موضوع را دیده اید که دولت فعلی هند اقدامات بسیار مهمی را صورت داده است. نخست وزیر  در سخنرانی هایشان گفته اند که تفکر سنتی هندی که مبتنی بر هماهنگی با طبیعت است در کنار توافقات بین المللی خواهد بود که در زمینۀ حفظ اقلیم و جلوگیری از تغییرات بی رویۀ آن  انجام خواهد شد. این رویکرد بسیار انعطاف پذیر دولت، منجر به حضور فعال و مؤثر هند در توافق نامۀ پاریس شد و بسیاری پروژه ها در هند مبتنی بر انرژی خورشیدی هستند. ریشۀ تمام این ها را می توان در رویکرد سازگار با طبیعت و منابع طبیعی گاندی دید؛ اگرچه معتقد هستم که اقدامات صورت گرفته شاید کفایت نکند و رسیدگی به موضوع تغییرات اقلیمی و سازگاری با طبیعت کارهای بیشتری هست اما مطمئنا همانند مسألۀ توسعۀ پایدار سایر ایده ها و عقاید گاندی هم بایستی مورد نگرش  و حتی مورد بازنگری قرار بگیرند تا بتوان ایده های بسیاری را استخراج کرد و به کار گرفت.

نمایی از شب مهاتما گاندی در تالار امیرالمومنین دایره المعارف بزرگ اسلامی نمایی از شب مهاتما گاندی در تالار امیرالمومنین دایره المعارف بزرگ اسلامی

لزوم مطالعه و بررسی دقیق تر نحوۀ انتقاد گاندی به تفکر و فلسفۀ غرب امری مهم است. پایۀ بسیاری از مشکلات عالم امروز  پیش فرض های ذهنی است که با آن ها جلو می رویم. این تفکرات باید در حیطۀ چالش آزموده شوند تا ببینیم چگونه می توان از فلسفه های مفید برداشت کرد؛ اگرچه این کار شاید انجام شده باشد اما فکر می کنم جای کار بیشتری داشته باشد و با عمق بیشتری می توان بدان پرداخت.”

در بخشی دیگر دکتر مصطفی محقق داماد،  با ذکر ابیاتی از قصیدۀ مرحوم صادق سرمد در مرگ گاندی، سخنانش را آغاز کرد و از نظام برابری و برادری در جهان بر اساس تفکرات گاندی سخن گفت و اظهار داشت:

“گرچه در هر ماتمی خیزد غمی

فرق دارد ماتمی با ماتمی

ای بسا کس مرد و کس آگه نگشت

از مماتش مبدعی یا مختمی

لیک اندر مرگ مردان بزرگ

گفت باید ای دریغا عالمی

دکتر محقق داماد : امروز در دنیای خشونت زده ما حقانیت اصول گاندی بیش از پیش اثبات می شود.دکتر محقق داماد : امروز در دنیای خشونت زده ما حقانیت اصول گاندی بیش از پیش اثبات می شود.

همه شنیده اید که گاندی نه یکبار بلکه چندین بار گفته است که من از حسین بن علی پیروی کردم. این مراجع را باور نمی کردم تا اینکه چند سال این جملات را در کلمات گاندی یافتم. جمله ای را هم اخیر آقای دهباشی برای من فرستاده بودند که گاندی گفته است:”توسعۀ اسلام در سایۀ تعلیمات خون امام حسین (ع) است. سئوالی که اینجا مطرح می کنم این است که  چه تفسیری از نهضت حسین(ع) برای گاندی بوده که به پیروی او منجر شده است؟

البته من عقیده ندارم که حسین بن علی قیام کرده و اگر قیام کرده باشد، یعنی گاندی در قیام به انگلیس از او پیروی کرده است. به نظر من آنچه که در داستان و نهضت حسین بن علی درخشان است؛ دفاع خونین از آزدی است. ایشان را تحت فشار قرار می دادندکه باید به زور حکومتی نامشروع را تأیید کنند و امام به هیچ قیمتی حاضر به این امر نشد. کسی که اینچنین برای رأی آزاد مدیریت کشور مقاومت کرده است- در تاریخ دموکراسی هیچکس چنین کاری نکرده است- چه ویژگی دارد؟ نقطۀ جذابیت حسین بن علی برای گاندی همین مطلب بوده است.

نکتۀ دوم اینکه گاندی یکباره به وجود نیامده است. کتاب «همۀ انسان ها برادرند» با ترجمۀ استاد تفضلی را مطالعه کردم. این کتاب قبل از اعلامیۀ حقوق بشر (۱۹۴۹ م) منتشر شده است. در مقدمۀ اعلامیۀ حقوق بشر و تمام بندها اصل، وحدت خانوادگی بشریت است. و این موضوع را گاندی پیش از آن زمان مطرح کرده است.

 

علاقۀ من به قرآن و اسلام از این آیه است: شما از یک پدر و مادر هستید پس همه با هم برادرید.

دو برادری در قرآن مطرح شده است: برادری اول، برادری انسانی است و برادری ایمانی مبتنی بر برادری انسانی است. تمام اصول حقوق بشر مبتنی بر اصل برادری است. حق حیات مبتنی بر این اصل و آزادی در بیان و تمام آزادی هایی که در این اعلامیه وجود دارد، بر همین اصل استوار است. طلوع گاندی در هند زمانی بود که مذاهب بی شماری در این کشور وجود داشت. شعار او این بود که در قلبتان هر اعتقادی که می خواهید داشته باشید و ایمان و کفر را به قلوبتان برگردانید اما در حقوق شهروندی همه با هم برادر باشید. و آن را در این بخش دخالت ندهید.”

وی در پایان سخنانش بیان داشت:

“آخرین اصل در زندگی گاندی، اصل عفو و بخشش است. پیغمبر اسلام پیروز به مکه آمد و بعد اجازه نداد قطره خونی جاری شود و از همه گذشت. در کشور هند که عده ای گرفتار  بیماری خطرناک «اعتقاد و ایدئولوژی» بودند، هندویی مخالف افکار گاندی او را ترور کرد ولی این انقلابی بزرگ در آخرین لحظات عمرش گفت:”همین حالا تو را بخشیدم!” اما عده ای به قدرت که می رسند عوض می شوند. در تاریخ پیغمبر اسلام  بعد از ایشان گاندی و نلسون ماندلا را می بینیم که شکنجه گران و ظالمان علیه خود را بخشیدند.”

دکتر محقق داماد مبانی حقوقی اصول گاندی را در پرهیز از خشونت برشمرد.دکتر محقق داماد مبانی حقوقی اصول گاندی را در پرهیز از خشونت برشمرد.

در واپسین لحظات این مجلس، علی دهباشی با یادی از  کتاب «ادیان و مکتب های فلسفی هند» تألیف دکتر شایگان اظهار داشت:

“این اثر نخستین آشنایی های ما فارسی زبانان را با جهان معنوی و فلسفی هند فراهم آورد و امروز بعد از گذشت نیم قرن هنوز تنها مرجع آشنایی اساتید و محققین و دانشجویان در این زمینه هست.”

سپس دکتر داریوش شایگان سخنان خود را تحت عنوان «گاندی و پرهیز از خشونت» آغاز کرد و به بررسی این بعد از ویژگی او پرداخت و چنین بیان داشت :

“گاندی با اینکه دوران تحصیلاتش را در رشتۀ وکالت در انگلستان به‌پایان رساند، در عمق وجودش یک هندو بود و فردی وفادار به اصول و مبانی اخلاقی هند. او در فرهنگ کهنی پرورش یافت که اصول اخلاقی حاکم بر آن بر دو اصل استوار بود: یکی نظام کاستی ـ طبقاتی، و دیگر چهار مرحلۀ زندگی هر هندو. اصطلاح «وارنا آشراما دارما» بر آمیزش این دو اصل دلالت دارد. اصول کلی اخلاقی در هند بر بخشش، تسلط بر نفس، پاکی درون، فرزانگی، راستی و بالاخص خشونت‌پرهیزی یا «آهیم‌سا» مبتنی است. ریشه‌های این خصلت اخیر، یعنی خشونت‌پرهیزی (آهیم‌سا)، را که قدمتی دیرپا در هند دارد، می‌توان در آیین بودا، آیین هندو، و به‌طرز اغراق‌آمیزی در آیین جِین بازیافت. محیطی که گاندی، کودکی خود را در آن گذراند، جامعه‌ای بود که بسیاری از اعضایش را پیروان فرقۀ جِین تشکیل می‌دادند. در حقیقت دو آیین جِین و بودا، در قالب واکنشی در برابر سلطۀ برهمنان شکل گرفت. این دو آیین در سدۀ ششم از میان طبقۀ آریستوکراسی، یعنی سلحشوران، برخاستند، و کیشی غیرمتشرع را اشاعه دادند. مفهوم خشونت‌پرهیزی در نظام اخلاقی دین جِین، وجهی بسیار افراطی دارد، و علاوه بر بُعد اخلاقی، از لحاظ اونتولوژیک و منطقی هم در این دین بسیار تأثیرگذار بوده است، زیرا همچنانکه پیروان این کیش از منظر اخلاقی به خشونت­پرهیزی در برابر موجودات پایبندند، همچنان از لحاظ منطقی نیز به «عدم مطلق بودن احکام» باور دارند. آیین چندگانگی نسبی (آنه کانتاوادا) در واقع انعکاس عدم خشونت در امر قضاوت است. هیچ حکم و قضیه‌ای مطلق نمیتواند باشد، بلکه احکام صرفاً تحت شرایطی خاص واقعیت دارند. اگر آیین کلاسیک هندو به معادلۀ ذات انسان و ذات الهی که در فرمول «تو همانی» اختصار یافته است، اعتقاد دارد؛ اگر دین بودا هرگونه جوهر هستی را نفی می‌کند و تنها به صیرورت و استمرار پی‌درپی لحظات گذرا که به‌مجرد ظهور، ناپدید می‌شوند، معتقد است؛ دین جِین هر دو نظریه را می‌پذیرد ولی هیچ‌یک را مطلق نمی‌انگارد و اصل نسبیت را بر آنها جاری می‌سازد. در واقع منطق جِین منوط به نوعی «آزارپرهیزی ذهنی» است، بدان‌گونه که فرد پیرو اصول اخلاقی بر حیات تمامی موجودات حرمت می‌نهد. تردیدی نیست که گاندی از این تعالیم تأثیر پذیرفته و میراث‌بر کهن‌ترین اصول اخلاقی هند بوده است، ضمن آنکه به بهاگاوات-گیتا نیز علاقۀ بسیاری داشته است. در خانقاه (آشرام) گاندی شب‌ها بهاگاوات-گیتا خوانده می‌شد و خود او روزها در آن به تأمل می‌پرداخت. موضوع بهاگاوات-گیتا، حماسۀ بزرگ ماهاباراتا است، بدین شرح که: دو قوم «کوروها» و «پاندوها» در میدان کارزار صف‌آرایی کرده، و سپاهیان را برای نبرد آراسته بودند. «آرجونا» که پهلوان این حماسه، و از طبقۀ «کشاتریاها» یا سلحشوران بود، هنگامیکه خود را ناگزیر از نبرد و در نتیجه کشتار دید، به تردید افتاد و ناتوانی و ضعف بر وجودش مستولی شد، پس گفت: هنگامیکه خویشان خود را که در اینجا قرار یافته‌اند می‌بینم دهانم خشک می‌شود و لرزه بر اندامم می‌افتد.» در پاسخ، کریشنا که مرشد او بود و در همان ارابه کنار او بود، نکوهش‌کنان بر او نهیب زد که: «این رفتار تو مخالف راه رستگاری (یعنی ناجوانمردانه)، مایۀ رسوایی و مخالف راه رهایی است. ای آرجونا!» کریشنا در اینجا به آرجونا تعلیمات رستگاری و فرزانگی داد و به او آموخت که ذات عالم هرگز از میان نمی‌رود، نه فاعلی هست و نه منفعلی، و سپس این جملۀ معروف را به‌زبان آورد که: «هر آنکس که آن را ضارب بپندارد، و هرآنکس که آن را مضروب بیندیشد، هر دو در خطا هستند، چه، آن نه ضارب است و نه مضروب.» در واقع کریشنا، آرجونا را از وظایف کاستی‌اش آگاه ساخت و او را به نبرد موعظه داد، البته به شرط آنکه چشمداشتی به نتیجۀ عملش نداشته باشد، یعنی عملی را پیشه کند ناب و بری از هر نیت خودخواهانه و هرگونه خودنمایی. بدین ترتیب آرجونا باید دو چیز را با یکدیگر تلفیق می‌کرد: از یک‌سو جنگیدن که وظیفۀ کاستی‌اش بود، از سوی دیگر گوش جان سپردن به تعالیم کریشنا و ممتاز شدن به مقام تجردِ از کردار و عدم فعالیت که مترادف است با فرزانگی، و چون این مقام بر دلش مستولی شود، دیگر تحت نفوذ تأثرات کردار نخواهد بود. در اینجا بین وظایف کلی اخلاقی که شالوده‌اش بر خشونت‌پرهیزی استوار است، و وظیفۀ کاستی یا طبقاتی که برای یک سلحشور چیزی نیست مگر جنگیدن و خون ریختن، تضادی می‌یابیم. «آهیم‌سا» یا خشونت‌پرهیزی جزء وظایف کلی به‌شمار می‌آید در حالیکه از سوی دیگر نظام اخلاقی سلحشوران ایجاب می‌کند که فرد متعلق به این طبقه، دست به کشتن زند و دشمن را نابود سازد. هرگاه چنین تضادی رخ دهد، وظایف طبقاتی بر تکالیف اخلاقی مقدم است. در بهاگاوات-گیتا هم همین موضوع مطرح شده است.

دکتر داریوش شایگان: گاندی اساسا به نظام طبقاتی اعتقادنداشت و ان را یکی از علل عقب ماندگی هند می دانست.......دکتر داریوش شایگان: گاندی اساسا به نظام طبقاتی اعتقادنداشت و ان را یکی از علل عقب ماندگی هند می دانست…….

آنچه در رفتار گاندی جالب توجه است این است که او فرزانگی و عمل بی‌چشمداشت بهاگاوات-گیتا را می‌پذیرد و آن را اخذ می‌کند، ولی از پذیرش اصل سلحشوری و نبرد که از وظایف کشاتریاهاست پرهیز می‌کند. گاندی به یک اعتبار، اصل بهاگاوات-گیتا را وارونه می‌سازد؛ یعنی این بار با وقوع تضاد، تکلیف اخلاقی که در اینجا همان خشونت‌پرهیزی است بر وظایف طبقاتی تقدم می‌یابد. بر مبنای آرمان بهاگاوات-گیتا، او می‌توانست دست به خشونت بزند چون بر هر هندویی واجب بود که از سلطۀ انگلیسیها رها شود، و همین تکلیف می‌توانست توجیه‌کنندۀ قیام مسلحانۀ هندیان علیه استبداد انگلیس باشد، پس او نیز باید مانند آرجونا دست به سلاح می‌برد، ولی گاندی چون اساساً به نظام طبقاتی اعتقاد نداشت و آن را یکی از علل عقب‌ماندگی هند می‌دانست، این فرایند را وارونه کرد و از جنگی که مطابق بهاگاوات-گیتا می‌توانست موجه و معتبر و مشروع باشد اجتناب ورزید و اصل بزرگ اخلاقی خشونت‌پرهیزی را سرلوحۀ اعمالش قرار داد. گاندی علیرغم عشقش به بهاگاوات-گیتا، برخوردی منحصربه‌فرد و خاص را اتخاذ می‌کند و اساس اعمالش را بر اصل خدمت بی‌چشمداشت بنا می‌نهد. مضافاً بر اینکه او سخت به این اصل معتقد بود که «هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند، هرقدر هم آن هدف مقدس باشد» زیرا بذر خوب، محصول خوب به بار می‌آورد و بذر بد، محصول نامرغوب. پس بین وسیله و هدف باید تطابق کامل وجود داشته باشد، از این لحاظ رفتار گاندی رفتاری است درست عکس رفتار ماکیاولی. همچنانکه گاندی، مانند پیروان جین، به خشونت‌پرهیزی در اخلاقیات اعتقاد داشت، در قضاوتهایش هم اهل تسامح بود و نسبت به ادیان دیگر اهل تساهل و سازش. بارها در سرزنش برخی اعمال ناشایست مسیحیان می‌گفت مسیحیت دین بخشش است، ولی مسیحیان چندان بهره‌ای از آن ندارند.گاندی به عبارت دیگر، اصل خشونت‌پرهیزی را در ذهن خود به صورت مدارا و اصل نسبیت نشانده بود. شاید او در تاریخ جدید نخستین فردی باشد که آزادی هند را از راهی به دست آورد که برای بسیاری حتی تصور آن هم مشکل و بعید می­نمود. رفتاری که گاندی در پیش گرفت، در قیاس با آنچه اکنون در جهان می‌گذرد به معجزه شباهت دارد.

 

البته لازم می‌دانم در اینجا این نکته را هم متذکر شوم که اگر گاندی طی مبارزات بی‌خشونتش، به جای انگلیسیها با آلمانهای نازی یا استالینیستهای روس روبه‌رو بود، به احتمال قریب به یقین هرگز توفیق نمی‌یافت. انگلیسیها علیرغم خلق­وخوی استبدادی و میل جهانگشایی‌شان به برخی اصول اعتقاد داشتند، و نخستین مریدان غربی گاندی هم انگلیسی بودند. فراموش نکنیم که در محاکمۀ آخر گاندی، هنگامیکه او در پیشگاه دادگاه حاضر شد، قاضی انگلیسی به احترامش از جای برخاست و به او تعظیم کرد و گفت: «ابداً علاقه ‌مند نیستم که هیچ‌گونه حکمی علیه شما صادر کنم، امّا ناگزیرم.»”

دکتر داریوش شایگان از سخنرانان شب مهاتما گاندی دکتر داریوش شایگان از سخنرانان شب مهاتما گاندی

وی در ادامه اظهار داشت:

“در جایی، مائو و گاندی را، با الهام از کتاب کوستلر، «مرتاض و کمیسر» نامیده‌ام. اصل عدم‌خشونت گاندی با تفکر هندو پیوندی تنگاتنگ دارد و از این‌رو جز در خاستگاهش، یعنی هند، نمی‌توانست شکفته شود. وقتی دو سنت بزرگ آسیایی، که یکی مبلغ بی‌عملی (در چین) و دیگری اشاعه‌دهندۀ عدم خشونت (در هند) است، را در کنار هم می‌گذاریم، در یک‌سو گاندی را می‌یابیم که به اخلاق پرهیز و امتناع وفادار می‌ماند، و در سوی دیگر مائو قرار دارد که نقش کمیسر را پیدا می‌کند، یعنی درست عکس تعلیمات لائو ـ‌ تسو عمل می‌کند. فراموش نکنیم که چین تحت سلطۀ تفکر مارکسیسم قرار گرفت،‌ و مائو راهی را اتخاذ کرد که از اساس غیرچینی بود، حال آنکه هند توانست، دست‌کم در دوران گاندی، سنت عظیم جوکیان و مرتاضان را ـ که بارزترین مظهر آن خودِ مهاتما است ـ حفظ کند. گاندی راه‌حلی را برگزید که هندیِ نمونه‌وار بود. بی‌سبب نیست که هندیان، او را «مهاتما» یعنی روح بزرگ، لقب دادند.

ددوستداران مهاتما گاندی در دایره المعارف بزرگ اسلامی دوستداران مهاتما گاندی در دایره المعارف بزرگ اسلامی

به‌گمان من مفهوم عدم‌خشونت در جهان امروز روزبه‌روز اکنونی‌تر و بیش‌ازپیش مطرح می‌شود. البته من شخصاً هیچ یقین ندارم که چنین رفتار بزرگ‌منشانه‌ای در هر کشور و هر فرهنگی قابل اجرا باشد! مفهوم «آهیم‌سا» هندی‌تر از آن است که بتواند به‌سهولت به سرزمینی جز هند منتقل شود، چرا که در هندوان پیش‌زمینۀ کاملاً آماده و مستعدی برای پذیرش ترک و انصراف وجود دارد، ضمن آنکه هدف غایی زندگی برای آنان رسیدن به رهایی است. البته مارتین لوتر کینگ نیز به همین اصل پای‌بند بود، اما تمام سیاهان امریکا، همچون او هواخواه عدم خشونت نبودند، و در میان آنان افرادی چون پلنگان سیاه و مالکوم ایکس هم وجود داشتند. به‌عقیده من، خشونت‌پرهیزی با روحیۀ جنگ‌آور برخی تمدن‌ها به‌کلی ناسازگار است. شاید آخرین فردی که در اواخر قرن بیستم اصل گاندی را متحقق ساخت نلسون ماندلا باشد. او نیز به­مجرد آزادی از حبسی ۲۷ ساله، متوجه شد که خشونت چنان در جامعه‌اش انباشته شده است که اگر درصدد انتقامجویی برآید، وقوع جنگ داخلی قطعی خواهد بود. به همین دلیل به‌درستی تشخیص داد که تنها راه، آشتی است و راه‌حل دیگری هم وجود ندارد. این نکته ناگفته نماند که گاندی فعالیتهایش را نخست در آفریقای جنوبی آغاز کرد و از این‌رو آفریقایی‌ها با فعالیت‌های او و ایدۀ خشونت‌پرهیزی‌اش بیگانه نبودند.

ورودی تالار امیرالمومنین ورودی تالار امیرالمومنین

 

دکتر داریوش شایگان و دکتر کومار سفیر هند در تهران هنگام ورود به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی .دکتر داریوش شایگان و دکتر کومار سفیر هند در تهران هنگام ورود به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی .

در بازدید از نمایشگاه کتابهای مهاتما گاندی و درباره استقلال هند به زبانهای فارسی و انگلیسی.در بازدید از نمایشگاه کتابهای مهاتما گاندی و درباره استقلال هند به زبانهای فارسی و انگلیسی.

دکتر داریوش شایگان در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی دکتر داریوش شایگان در کنار دکتر کاظم موسوی بجنوردی در شب مهاتما گاندی

 

ددکتر سید مصطفی محقق دداماد از سخنرانان شب مهاتما گاندی دکتر سید مصطفی محقق دداماد از سخنرانان شب مهاتما گاندی

امضای کتاب توسط دکتر داریوش شایگان امضای کتاب توسط دکتر داریوش شایگان

بیش از هشتاد عنوان کتاب که در طول شصت سال به فارسی درباره هند و گاندی منتشر شده به نمایش گذاشته شده بود.بیش از هشتاد عنوان کتاب که در طول شصت سال به فارسی درباره هند و گاندی منتشر شده به نمایش گذاشته شده بود.

اثر ناشناخته ایی از زنده یاد مهندس مهدی بازرگان درباره گاندی و استقلال هند.اثر ناشناخته ایی از زنده یاد مهندس مهدی بازرگان درباره گاندی و استقلال هند.

کتاب همه مردم برادرند گزیده اثار مهاتما گاندی با ترجمه دکتر محمود تفضلی اثر برگزیده کمیسیون ملی یونسکو در ایران .

خاطرات مهاتما گاندی باعنوان سرگذشت من به ترجمه استاد زنده یاد مسعود برزین

خاطرات مهاتما گاندی باعنوان سرگذشت من به ترجمه استاد زنده یاد مسعود برزین

شب «نیچه و جهان ایرانی»” نیچه حافظ را بسیار دوست دارد. حافظ در بیتی می‌گوید: آسوده بر کنار چو پرگار می‌شدم دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت خب شاید این به نوعی نزدیک به توصیفی از نیچه باشد.

شب نیچه و جهان ایرانی برگزار شد/ پریسا احدیان

 

عصر شنبه، بیست و پنجم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و هفتمین شب از مجموعه شب‌های مجلۀ بخارا در محل کانون زبان فارسی به شب «نیچه و جهان ایرانی» اختصاص یافت.

در این شب استادان: داریوش شایگان ، غلامحسین ابراهیمی دینانی، حامد فولادوند و نیچه شناسان از کشورهای: جیولیانو کامپیونی (ایتالیا)، ایزا چیانی (ایتالیا)، دوریان استور (فرانسه)، و مریم کریشی از(فرانسه) به سخنرانی پرداختند.

دکتر مریم کریشی، دکتر استور و دکتر کامپیونی در شبی که مجله بخارا با عنوان "نیچه و جهان ایرانی" برگزار کرد.دکتر مریم کریشی، دکتر استور و دکتر کامپیونی در شبی که مجله بخارا با عنوان “نیچه و جهان ایرانی” برگزار کرد.

در این مراسم که با حضور کثیری از دانشجویان و اساتید فلسفه برگزار شد، ابتدا علی دهباشی گزارشی از چگونگی برگزاری شب‌های فلسفی بخارا و شب نیچه و جهان ایرانی ارائه کرد. در ادامه حامد فولادوند با معرفی سخنرانان از کشورهای ایتالیا و فرانسه و ایران آغازگر این جلسه بود و سخنان خود را با طرح چکیدۀ مقالات با محوریت نیچه و جهان ایرانی توسط نویسندگان ادامه داد.

دکترحامد فولادوند نیچه را در جهات عرفانی اش بررسی کرد

در بخشی دیگر دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از اساتید و مدرسان رشتۀ فلسفۀ اسلامی، با مقایسۀ تفکرات نیچه و اشعار حافظ چنین سخن گفت:

” نیچه حافظ را بسیار دوست دارد. حافظ در بیتی می‌گوید:

آسوده بر کنار چو پرگار می‌شدم

 دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت

خب شاید این به نوعی نزدیک به توصیفی از نیچه باشد. صحبت کردن در مورد این فیلسوف خیلی سخت است. تنها کسی است که نمی‌شود از او تعریفی ارائه کرد. شاید بهترین تعریف: ارادۀ معطوف به قدرت باشد.

در جهان اسلام چهارده قرن جنگ بین دو گروه اشاعره و  معتزله بوده است. این همان جنگ بین عقل و اراده است. تفاوت این جنگ با تفکر نیچه این است که نیچه خدا را نمی‌پذیرد و اما اشاعره می‌گویند که ارادۀ خدا در میان است. حال این سؤال پیش می‌آید که آیا همیشه اراده تابع آگاهی است؟ خواستن و دانستن! آیا همیشه خواستن‌ها و دانستن هایتان برابر است؟ جنگ بین خواستن و دانستن خصلت آدمی است. در واقع همۀ انسان‌ها نیچه هستند؛ اما نیچه مظهر تکامل و سمبل این تفکر است. وی بی باک است. اردۀ معطوف به قدرت دارد. قدرت چیست؟

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از وجوه مشترک حافظ و نیچه گفت.دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از وجوه مشترک حافظ و نیچه گفت.

وی در ادامه بیان داشت:

“چند تشبیه می‌گویم از کلمات نیچه. نیچه و کانت هر دو آلمانی هستند. کانت معلم اخلاق مطلق است. نیچه می‌گوید از این حرف‌های کانت بوی خون و شمشیر می‌آید. اما خود باور دارد و می‌گوید که بخواه و  اراده کن و برو!  خب حال بخواهیم یا بدانیم؟ خواستن سرعت بیشتری دارد یا دانستن؟ نیچه با خواستن کنار می‌رود.

می گوید که زندگی انسان طنابی است بین مردم عادی و حیوان و ابر انسان. و حالا باید از این طناب عبور کرد و به ابر انسان رسید. روی این طناب چگونه باید راه رفت؟ باید بندباز ماهری باشیم! خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمی‌ترسد و ریسک می‌کند. او فیلسوفی است که با خطر زندگی می‌کند. عافیت طلبی زندگی در خطر است. حال زندگی تراژدی یا کمدی است یا هیچکدام؟ چون نیک بنگری زندگی یک تراژدی است.

نیچه ماجراجوست. ابن سینا ماجراجوست. هر فیلسوف اگر ماجراجو نباشد تنها یک متکلم است. فلسفه ماجرا است. این ماجراجویی در نیچه به اوج می‌رسد. تاریک و روشن می‌بیند. هر پدیده‌ای تاریک و روشن است. اینجا نیچه کمی به فروید نزدیک می‌شود. ضمیر آگاه و ناآگاه. این سطح ظاهر وجود آدمی است. آگاهی‌های عالم؛ سطح ناآگاه وجود انسان. حال شاید نیچه به طور مستقیم کلمۀ نا آگاه را به کار نبرد اما تقریبا نزدیک به همان شعر فارسی و نقطه در درون جهان است. البته واژۀ ناخودآگاه نداریم؛ بلکه یک آگاهی مرموز است. همینکه نیچه دنبال اوست و آگاهی که ریسک می‌کند؛ و محاسبات منطقی و ریاضی ندارد. جاهایی نیچه به حافظ نزدیک می‌شود.

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟

نیچه در وسط دریا دست و پا می‌زند و حافظ هم در این شعر چنین حالی دارد. نیچه خود شناگر قوی است و شنا کردن را یاد می‌دهد. یک انسان شگفت انگیزی است و نظیرش در تاریخ کم است. البته شبیه حرف‌های نیچه را عرفای ما هم گفتند اما زندگی او شبیه ندارد و آن فراز و فرودها در زندگی اش نمایان است. در یک کلمه خواستن و دانستن است. بخواه و برو! این خلاصۀ حرف نیچه است.”

در بخشی دیگر علی دهباشی متن «نیچه در زبان فارسی» با  ترجمۀ داریوش آشوری را چنین قرائت کرد:

“علی جان

باز باید این همتِ شگفت ‌انگیز تو را ستایش کنم که با همۀ سختی‌ها و کشیدن بار بیماری دست از کوشش بر نمی‌داری. دیگر این که عنوان مقالۀ من، که قرار است بخوانی، و باید همانی باشد که در کتابِ پرسه‌ها و پرسش‌‌ها هم به چاپ رسیده، نیچه و ایران است. این ترجمۀ مقاله‌ای است که من در اصل به زبان انگلیسی برای «دانشنامۀ ایرانیکا»  یارشاطر نوشته ‌ام و در نسخه‌ی آنلاینِ آن منتشر شده است. ولی من مقالۀ دیگری هم با عنوانِِ «به خانه بازآمدنِ زرتشت. نیچه در ایران» هم نوشته ام که به فارسی در نیامده است. این مقاله را من برای سمیناری در آرشیو نیچه در وایمار، آلمان، نوشته‌ ام که در سال ۲۰۰۲ برگزار شد و از شانزده مقاله که در آن سمینار عرضه شد، هشت مقاله برگزیده شد و در کتابی به دست هاراسوویتس، ناشر آلمانی، در سال ۲۰۰۶ در شهر ویسبادن، متشر شده است. عنوانِ آن سمینار «کارکردِ زیرزمینیِ دینامیت» بود و از آن عبارت نیچه گرفته شده بود که می‌گوید، «من بشر نیستم. من دینامیت ام.» با دعوتِ مترجمان نیچه از شانزده کشور می‌خواستند ارزیابی ‌ای بشود از اثرگذاری نیچه در این سو و آن سوی جهان؛ و مرا هم به عنوانِ مترجم ایرانی او دعوت کرده بوده بودند. عنوانی که من برای این مقاله برگزیده ام با الهام از فصلِ «به خانه باز آمدن» در بخشِ سوم چنین گفت زرتشت است. مقالۀ من به زبان انگلیسی بر روی اینتر نت با این آدرس یافتنی است.

دوست عزیز

هیچ یادم نبود که این مقاله سال‌‌ها پیش در بخارا چاپ شده بوده است. باری، عنوان اصلی مقاله به انگلیسی در دانشنامۀ ایرانیکا  Nietzsche and Persia  است. در کتاب پرسه‌‌ها و پرسش‌‌ها هم با عنوانِ «نیچه و ایران» چاپ شده. نمی‌دانم چه شده که در بخارا با عنوانِ «نیچه در ایران» چاپ شده است. باری، متن مقاله در بخارا همان است که در کتاب آمده، اما بهتر است که شما مقاله را با عنوانِ «نیچه و ایران» بخوانید و، بر اساس یادداشتی که امروز برای شما فرستادم، در مقدمه اشاره‌ای به مقالۀ «نیچه در ایران» بکنید که در آن کتاب در آلمان به چاپ رسیده است. آن مقاله روایتِ سه دگرگونی چهرۀ زرتشت در تاریخ ایران است. نخست دورۀ پیامبری زرتشت و رسمیت یافتنِ دین زرتشت در ایران ساسانی، سپس محو شدنِ تدریجی نام او در دورۀ تاریخ اسلامی، و دورۀ سوم بازگشت نام او به عنوان چهرۀ بزرگ افسانه‌ای و تاریخی در دوران مدرن همراه با ناسیونالیسم ایرانی پس از انقلاب مشروطه. به همین دلیل توجه ویژه‌ی گروهی روشنفکران مدرن ایران به چنین گفت زرتشت نیچه، به ‌ویژه به خاطر نام زرتشت بر آن.

باقی بقایت

د. آ.”

علی دهباشی متن مقاله داریوش آشوری را قرائت کردعلی دهباشی متن مقاله داریوش آشوری را قرائت کرد

مدیر مجلۀ بخارا در ادامه متن مقالۀ داریوش آشوری را قرائت کرد:

“فریدریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴ ‏-‎۰۰‎‏۱۹) را فیلسوفِ فرهنگ نامیده‌ اند، زیرا درگیریِ اصلیِ اندیشۀ او با پیدایش ‏و پرورش‌ و دگرگونی‌‌های تاریخیِ فرهنگ‌هایِ بشری‌ است، به‌ ویژه نظام‌‌های اخلاقی‌ اشان. تحلیل‌‌های باریک‌ بینانۀ ‏درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطایی، و مدرنِ اروپا، و دیدگاه‌‌های سنجشگرانۀ او نسبت به آن‌‌ها ‏گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ اندیشۀ او به عنوانِ فیلسوفِ تاریخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نیچه ‏دوخته به تاریخ و فرهنگِ اروپا است و دانشوریِ او در اساس در این زمینه است، امّا از فرهنگ‌‌های باستانیِ ‏آسیایی، به‌ویژه چین و هند و ایران، نیز بی‌خبر نیست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ویژه در مقامِ همسنجیِ ‏فرهنگ ‌ها. او بارها از «خردِ» آسیایی در برابرِ عقل ‌باوریِ مدرن ستایش می‌کند.‏

نیچه دانشجویِ درخشانِ فیلولوژیِ کلاسیک (زبان‌شناسیِ تاریخیِ زبان‌هایِ باستانیِ یونانی و لاتینی) بود و پیش ‏از پایانِ دورۀ دکتری در این رشته به استادیِ این رشته در دانشگاهِ بازل گماشته شد. دانشِ پهناورِ او در ‏زمینۀ زبان‌ها، تاریخ ، و فرهنگِ یونانی و رومی در بحث‌هایِ فراوانى که در بارۀ آن‌ها می‌کند آشکار است و نیز ‏در اشاره‌های بی ‌شمارى که در سراسرِ نوشته‌های خود به آن‌‌ها دارد. او دستِ کم دو کتابِ جداگانه در بارۀ ‏فرهنگ و فلسفۀ یونانی دارد، یکى زایشِ تراژدی، ‏ و دیگرى فلسفه در روزگارِ تراژیکِ یونانیان ، که هر دو از ‏نخستین کتاب‌هایِ او هستند. آشناییِ دانشورانه‌یِ او با تاریخ و فرهنگِ یونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاریخیِ ‏بازمانده از آنان، سببِ آشناییِ وی با تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان نیز بود. زیرا ایرانیان، به عنوانِ یک قدرتِ عظیمِ ‏آسیایی، نخست با دولت‌شهرهایِ یونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگیریِ دایمی داشتند در مجموعه‌یِ ‏نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره‌ نوشته‌ها و یادداشت‌های بازمانده ‏در دفتر‌های او، که حجمِ کلانى از کلِّ نوشته‌‌های او را ‏شامل می‌‌شود، از ایرانیانِ باستان فراوان یاد می‌کند. دل‌ بستگیِ نیچه به ایران و ستایشِ فرهنگِ باستانیِ آن را در ‏گزینشِ نامِ زرتشت به عنوانِ پیام‌ آورِ فلسفۀخود می‌‌توان دید و نیز نهادنِ نامِ وی بر کتابى که آن را مهم‌ ترین ‏اثرِ خود می‌‌شمرد، یعنی چنین گفت زرتشت.‏‎‏ نیچه توجّهِ خاصّى به تاریخِ ایرانِ دورۀ اسلامی نشان نمی‌‌دهد، ‏اگرچه گاهى نامى از مسلمانان می‌‌برد و دستِ کم یک بار از حشّاشون با ستایش یاد می‌کند.‏ ‏

در یادداشت‌هایِ او ‏یک‌بار نامى از سعدی دیده می‌شود با نقلِ نکته ‌پردازی ‌اى از او؛ امّا نامِ حافظ را چندین بار می‌برد و در بارۀ شعر ‏و ذهنیتِ او سخن می‌‌گوید.‏

داریوش آشوریداریوش آشوری

دیدِ نیچه نسبت به ایرانِ باستان

در مجموعۀ نوشته‌ها، نیچه دو بار از ایران (‏Persien‏)  نام برده می‌‌شود و چندین بار از ایرانی (‏persisch‏) و ‏یکبار هم از پیش‌ ایرانی (‏vorpersisch‏)،‎  که اشاره‌ هایى هستند به روابطِ دولت‌شهر‌های یونانی با امپراتوریِ ایران ‏و گاه تحلیلى از آن. توجّهِ او، پیش از هر چیز، به پی‌آمد‌هایِ جنگ‌‌های ایران و یونان ‏ و اثرِ ژرفِ آن بر دنیایِ ‏یونانی است، که به «جنگِ پلوپونزی» میانِ دولت‌شهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ دیگر دولت‌شهرها، می‌‌‌انجامد. ‏این جنگ تمامیِ یونان را به مدّتِ پنجاه سال درگیر می‌‌کند و ویرانیِ بسیار به بار می‌آورد.‏ ‏ افزون بر این ‌ها، ‏بیست و هشت بار از ایرانیان (‏die Perser‏) نام می‌‌برد و در برخى از پاره ‌نوشته‌‌های (‏Fragmente‏) او می‌‌توان ‏نگرۀ او را نسبت به ایرانیانِ باستان و فرهنگ ا‌شان به ‌روشنی یافت. وی، به‌ ویژه، ستایشگرِ چیرگی‌ ایرانیان در ‏تیراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نیز حالتِ سروری‌ و قدرت‌خواهی‌ شان است؛ و نیز پافشاری‌شان بر فضیلتِ ‏راستگویی. این‌ها کردارها و ارزش‌هایى است که وی شایستۀ زندگانیِ والامنشانه‌یِ انسانی می‌داند. امّا، ‏بالاترین درجۀ توجّهِ خود به ایرانیان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان می‌دهد که از زمان‌باوریِ ایرانیان سخن ‏می‌گوید؛ باورى که به دیدگاهِ او نسبت به زمان و بازگشتِ جاودانۀ آن همانند است. این دیدگاه در برابرِ آن ‏دیدِ متافیزیکیِ یونانی قرار می‌گیرد که با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ «حقیقی» را در برابرِ هستیِ «مجازیِ» گذرا یا ‏زمانمند قرار می‌دهد: “من می‌باید به یک ایرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ایرانیان نخستین کسانى بودند که ‏به تاریخ در تمامیتِ آن اندیشیدند.”

در دنبالِ آن نیچه در این پاره‌ نوشته به هزاره‌ها در باور‌های دینیِ ایرانیِ ‏باستان اشاره دارد و می‌‌افزاید، “[ایرانیان تاریخ را] همچون زنجیره‌اى از فرایندها [اندیشیدند]، هر حلقه به دستِ ‏پیامبرى. هر پیامبر هزاره (‏hazar‏)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.’”

در چنین گفت زرتشت از ‏‏«هزاره‌یِ بزرگِ (‏grosser Hazar‏) پادشاهیِ زرتشت» سخن می‌گوید:”پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ ‏هزارساله‌یِ زرتشت.” ‏ ‏

در پاره‌نوشته ‌اى در میانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگش، از یک فرصتِ از دست رفتۀ تاریخی دریغ می‌خورد ‏که چرا به جایِ رومیان ایرانیان بر یونان چیره نشدند: “به جایِ این رومیان، چه خوب بود که ایرانیان سرورِ ‏‏(‏Herr‏) یونانیان می‌شدند.”‏  این یادداشتِ کوتاه را می‌‌توان این گونه تفسیر کرد که نیچه این جا نیز گرایشِ خود ‏به جهان‌بینیِ زمان‌باورِ ایرانیان در برابرِ متافیزیکِ یونانی نشان می‌‌دهد. زیرا با فرمانرواییِ رومیان بر یونان، فرهنگِ ‏یونانی و متافیزیکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چیره شد و راه را برایِ ظهورِ مسیحیت و نگرشِ آخرت‌ اندیش و ‏زمان ‌گریز و‎ ‎‏دیدِ هیچ‌انگارانۀ آن نسبت به زندگانیِ زمینی گشود.

نیچه بر آن است که مسیحیت، در مقامِ دینِ «مسکینان‏‏»، زندگانیِ گذرایِ زمینی را به نامِ «پادشاهیِ جاودانه‌یِ آسمان‏‏» رد می‌کند و بدین سان نگرشِ مثبت یا «آری‌گوی‏‏» به زندگی را بدل به نگرشِ منفی می‌کند. حال آن که فرمان‌رواییِ ایرانیان بر یونان ، با نگرشِ ‏مثبتشان به زندگی و زمان، می‌توانست روندِ این جریان را دگر کند و از یک رویدادِ شوم در تاریخ پیشگیری کند.‏

فریدریش نیچه

فریدریش نیچهفریدریش نیچه

زرتشتِ ایرانی و زرتشتِ نیچه

نیچه در نخستین نوشته‌هایش نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را به کار می‌برد که از ریشۀ یونانی ست و در زبان‌هایِ ‏اروپایی به کار می‌‌رود. ‏‎ Zoroaster ‎نخستین بار در یادداشت‌هایِ ۱۸۷۰ ۷۱ دیده می‌شود؛ یک دهه پیش از ‏نوشتنِ چنین گفت زرتشت. در این یادداشت، چه‌بسا با لحنى دریغ ‌آمیز، می‌‌گوید که:”اگر داریوش شکست ‏نخورده بود، دینِ زرتشت بر یونان فرمان‌روا شده بود.‏‏’‏”‏ همچنین در رساله ‌اى از این دوران، که پس از مرگِ او به ‏چاپ رسیده، به داستانِ شاگردیِ هراکلیتوس نزدِ زرتشت (‏Zoroaster‏) اشاره می‌‌کند.‏ نام زرتشت به صورتِ ‏ایرانیِ باستانی ‌اش، یعنی ‏Zarathustra، نخستین بار در کتابِ دانشِ شاد، ‏ (پاره‌نویسِ ۳۴۲) پدیدار می‌‌شود که ‏در ۱۸۸۲ انتشار یافته است. نیچه نخستین پارۀ «پیش‌گفتارِ زرتشت»، یا نیایشِ او در برابرِ خورشید، از کتابِ ‏چنین گفت زرتشت، را این جا گنجانده است. این پاره در سالِ پس از آن در نشرِ بخشِ یکم از چهار بخشِ چنین ‏گفت زرتشت در جایِ اصلیِ خود قرار می‌گیرد.‏

جایِ آن است که بپرسیم نیچه چرا نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را رها کرد و به صورتِ ایرانیِ باستانیِ آن روی آورد، ‏یعنیZarathustra ‎؛ صورتى که چه‌بسا جز فیلولوگ‌هایِ سررشته ‌دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند و ایرانی کسى با آن ‏آشنا نبود؟‎ ‎او خود در این باره توضیحى نمی‌‌دهد، ولی دلیلِ آن، به گمانِ من، می‌تواند این باشد که نیچه ‏می‌ خواهد نه با زرتشتِ شناخته شده در اروپا از راهِ یونان، که با زرتشتِ اصلی در سرآغازِ تاریخ از درِ هم ‌سخنی ‏درآید. و چنان که خود می‌گوید، با این هم‌سخنی می‌‌خواهد هم به اندیشه‌گرِ بزرگِ آغازین ادایِ احترام کند و هم ‏بزرگترین ‘خطا’یِ او را به او یادآور شود و از زبانِ او این خطایِ بزرگِ آغازینِ تاریخِ بشر را درست گرداند. خطایِ ‏اصلیِ زرتشت و تمامیِ دین‌آوران و فیلسوفانِ بزرگ که بنیادِ تاریخِ اندیشه‌یِ بشری را تا به امروز گذاشته اند  ‏این است که هستی را بر بنیادِ ارزش‌ها، بر بنیادِ اخلاق، بر بنیادِ نیک و بد، تفسیر کرده اند. زرتشت، پیامبرِ ایرانی، ‏در سپیده‌دمِ تاریخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نیک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ایزدیِ همستیز، یعنی ‏اهورا و اهریمن، نمایان می‌‌شود. این تفسیر پیشاهنگِ تفسیرِ مسیحی ‌اى است که هستی را پهنۀ «گناه و کیفرِ ‏جاودانه» می‌‌شمارد و یا تفسیرِ سقراطی و افلاطونی‌اى که مثالِ نیکی را، در مقامِ والاترین ارزش، بر تارکِ هستی ‏می ‌نشاند. نیچه در برابرِ این اخلاق‌باوری (‏Moralismus‏) اخلاق‌ناباوریِ (‏Immoralismus‏) خود را می‌‌نشاند که ‏هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری می‌داند و بر آن است که «بی‌گناهی» نخستینِ آن را به آن ‏باز گرداند.‏ ‏ بدین سان است که هستی ‌شناسیِ اخلاق‌ باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاریخ به میدان آمده و ‏ذهنیت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی ‌شناسیِ اخلاق ‌ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار می‌‌گیرد که در پایانِ ‏این تاریخ، در روزگارِ برآمدنِ «واپسینِ انسان» ‏ ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می‌‌دهد. اَبَرانسان انسانى است ‏بر «انسانیتِ» خود چیره شده و به بی‌گناهیِ نخستین بازگشته‌؛ انسانى که می‌‌تواند بر «انسانیت»  اخلاقیِ خود، و ‏همه‌یِ تُرُش‌رویی و سختگیری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانى است «خندان» که هستی را از همۀ ‏رنگ‌ها و نیرنگ‌هایِ بشری (و بس بسیار بشری) آزاد می‌‌کند و آن را، با ارادۀ از «کین‌توزی» رها شدۀ خویش، ‏چنان که هست، می‌‌پذیرد و به زندگانی «آری» می‌گوید.‏

نمایی از شب «زرتشت و جهان ایرانی»نمایی از شب «نیچه و جهان ایرانی»

بدین‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نیچه درست پادنشین یا نقطۀ مقابلِ اخلاق‌ باوریِ زرتشتِ اصلی است. نیچه در ‏کتابِ اینک، مرد!، که در آن به شرحِ زندگانیِ روشنفکرانه و تحلیلِ کوتاهى از آثارِ خویش می‌‌پردازد، دلیلِ گزینشِ ‏نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفۀ خویش باز ‌می‌گوید:‏

“هرگز از من نپرسیده ‌اند، امّا می‌بایست می‌‌پرسیدند که معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من چی ا‌ست؛ در ‏دهانِ نخستین اخلاق ‌ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چیزى است که مایۀ بی‌همتاییِ شگرفِ این ‏ایرانی (‏Perser‏) در تاریخ است. زرتشت بود که نبردِ نیک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی ‏انگاشت. ترجمانیِ اخلاق به مابعدالطبیعه، در مقامِ نیرو[یِ گرداننده]، علّت، غایت به ذاتِ خویش، ‏کارِ او ست. این پرسش، امّا، در جا پاسخى در بُنِ خویش در بر داشت. زرتشت بود که این شوم‌ ترین ‏خطا را پدید آورد، خطایِ اخلاق را: پس او می‌باید همچنین نخستین کسى باشد که به این خطا ‏پی‌ می‌بَرَد. او نه تنها از هر اندیشه ‌گرِ دیگر‎ ‎در این باب تجربۀ درازتر و بیشترى دارد که تمامیِ ‏تاریخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح «نظمِ اخلاقیِ جهانی’» است. بالاتر از آن این است که ‏زرتشت راستگو‌تر از هر اندیشه‌ گرِ دیگر است. آموزۀ او، و تنها آموزۀ او است که راستگویی را در ‏مقامِ والاترین فضیلت می‌نشاند. برخلافِ ترسوییِ «آرمان‌خواهانِ» و گریزِشان از برابرِ واقعیت. ‏زرتشت به اندازۀ تمامِ اندیشه‌گرانِ دیگر دلاوری دارد. راست گفتن و نیک تیر انداختن، این ‏فضیلتِ ایرانی است. فهمیدند چه می‌گویم؟ از خویش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگویی، از ‏خویش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به‌ ضدِّ خویش بدل شدن، به من این است معنایِ نامِ زرتشت در ‏دهانِ من.‏

 

روایتِ سنّتیِ زرتشتی حکایت می‌‌کند که زرتشت در سی سالگی به کوهستان رفت و ده سال در ‌آن جا به اندیشه ‏پرداخت و سپس در مقامِ پیام‌ آور از جانبِ ایزدِ نیکی، اهورامزدا، به سویِ مردمان آمد تا آنان را از گردشِ چرخِ ‏هستی بر محورِ جنگِ نیکی و بدی آگاه کند و آنان را به گرفتنِ جانبِ نیکی برانگیزد. امّا زرتشتِ دوّمین پیامى ‏درستِ ضدِّ این دارد و نه تنها هستی را گردنده بر محورِ نیک و بد نمی‌داند، که آن را صحنه‌یِ رقص و بازی ‌اى ‏آزاد از هر قیدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبیعی می‌داند. اگر زرتشتِ نخستین، در سرآغازِ تاریخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی به ‏رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پیام‌آوری از جانبِ او به سویِ انسان‌ها باز می‌گردد و کتابِ «آسمانی» می‌آورد، ‏زرتشتِ دوّمین در پایانِ این تاریخِ روحانی پدیدار می‌‌شود و تکان‌دهنده ‌ترین و همچنین رهاننده ‌ترین پیام را با ‏خود دارد: خدا مرده است! با این پیام او پایانِ امکانِ تفسیرِ اخلاقی و غایت‌باورانۀ هستی و تاریخِ روحانی و ‏ماوراءالطبیعۀ بنیادینِ آن را اعلام می‌کند و امکانِ تاریخِ دیگرى را برایِ بشر بشارت می‌‌دهد. پیامِ او این است:”‏به زمین وفادار باشید و باور ندارید آنانى را که با شما از امیدهایِ اَبَرزمینی سخن می‌گویند.”

نیچه، سعدی، و حافظ

نامِ سعدی و حافظ گویا تنها نام‌ هایى باشند که از ایرانِ دورۀ اسلامی در نوشته‌هایِ نیچه آمده است. در ‏مجموعۀ آثارِ نیچه در پاره ‌یادداشتى یک نکته ‌پردازی از سعدی نقل شده که ترجمۀ آن چنین است:”سعدی ‏از خردمندى پرسید که این‌همه [حکمت] را از که آموختی؟ گفت، از نابینایان که پای از جای برنمی‌ دارند مگر آن ‏که نخست زمینِ زیرِ پایشان را با عصا بیازمایند.”  این نکته‌ اى است که سعدی از زبانِ لقمان نمادِ افسانه‌ایِ ‏خردمندی در ادبیاتِ عربی و فارسی در دیباچه‌یِ گلستان می‌گوید:‏‎ ‎”لقمان را گفتند، حکمت از که آموختی؟ ‏گفت، از نابینایان که تا جای نبینند پای ننهند.” نیچه از این نکته‌پردازی هیچ تفسیرى نکرده است، امّا، بر ‏اساسِ فلسفۀ نیچه، می‌توان گفت که این سخن نمودار خردمندی اى پرواگر و آهسته ‌رو است؛ خردمندیِ «نابینایان»، که خردمندیِ نیچه‌ای درست رویارویِ آن می‌‌ایستد، یعنی خردمندیِ بینایِ بی‌باکى که «آری» گویان ‏می ‌شتابد و خود را به دلِ زندگی و خطر‌های آن می‌‌افکند، و از «شتافتن لذّتى شیطانی» می‌بَـرَد.‏

امّا نیچه یکى از نمونه‌‌های عالیِ خردمندیِ بینایِ «دیونوسوسی» خود را در حافظ می‌یابد. نامِ حافظ ده بار در ‏مجموعۀ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل ‌بستگیِ گوته به حافظ و ستایشى که در دیوانِ غربی و شرقی ‏ از ‏حافظ و حکمتِِ «شرقیِ» او کرده، در توجّهِ نیچه به حافظ نقشى اساسی داشته است. در نوشته‌هایِ نیچه نامِ حافظ ‏در بیشترِ موارد در کنارِ نامِ گوته می‌‌آید و نیچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌‌ستاید.‏ ‏حافظ نزدِ ‏او نمایندۀ آن آزاده‌جانیِ شرقی است که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهى تراژیک، زندگی را با شورِ سرشار ‏می ‌ستاید، به لذّت‌های آن روی می‌کند ، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمی‌کند (بلایى کز ‏حبیب آید، هزاراش مرحبا گفتیم!) این‌ها، از دیدِ نیچه، ویژگی‌هایِ رویکردِ مثبت و دلیرانه، یا رویکردِ «تراژیک»، ‏به زندگی است.‏

دکتر داریوش شایگان و دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در شب «زردشت و جهان ایرانی»دکتر داریوش شایگان و دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در شب «نیچه و جهان ایرانی»

در میانِ پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه، از جمله شعرى خطاب به حافظ هست: به حافظ. پرسشِ یک آبنوش.

آن می‌خانه‌ که تو از بهرِ خویش بنا کرده‌ای‏

گُنجا‌تر از هر خانه‌اى ست،

می‌اى که تو در آن پرورده‌ای

همه‌ عالم آن را دَرکشیدن نتواند.‏

آن پرنده ‌اى که [نام‌اش] روزگارى ققنوس بود،

در خانه میهمانِ تو ست،

آن موشى که کوه زاد، ‏

همانا خود تو ای!‏

همه و هیچ تو ای، می‌و می‌خانه تو ای،

ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای،

تو که هماره در خود فرومی‌ریزی و ‏

هماره از خود پَر می‌کشی

ژرف‌ترین فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای،

روشن‌ترین روشنیِ ژرفاها تو ای،

مستیِ مستانه‌ترین مستی‌ها تو ای

‏ تو را، تو را  با شراب چه کار؟”‏

در قسمت بعد شب نیچه و جهان ایرانی هر یک از سخنرانان بخشی از چنین گفت زرتشت را به زبان‌های فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی قرائت کردند و ترجمۀ فارسی این متن به کوشش داریوش آشوری را لیلا فولادوند برای حاضرین خواند:

 

در هوای تاریک – روشن

آن گاه که آرام بخشی شبنم

نادیده و ناشنیده

بر زمین فرو می‌بارد

زیرا شبنم آرام بخش

چون همه ی آرام بخشان مهربان

کفش‌هایی نرم به پا دارد.

به یاد داری، به یاد داری، ای دل تفته،

که روزگاری چه سان تشنه بودی،

تشنه ی سرشک‌های آسمانی و چکه‌های شبنم

سوخته و تشنه و خسته

آن زمان که بر گذرگاههای زرد مرغزار

نگاه شرارت بار خورشید شامگاهی

از خلال درختان تاریک گرد تو می‌دوید

نگاه‌های کورکننده ، شعله ور، آزارگر خورشید

آنان ، پوزخند زنان، چنین گفتن:

“تو؟ خواستگار حقیقت؟

نه! تنها یک شاعر!

یک جانور، جانوری مکار، شکارگر، کمین گر

که باید دروغ بگوید

که باید خواسته و دانسته دروغ بگوید:

آزمند شکار

با نقابی رنگارنگ

خود نقاب خویش

خود شکار خویش!

این-خواستگار حقیقت؟

نه! تنها یک دیوانه!یک شاعر!

تنها رنگین گفتاری

که از درون نقاب‌های یک دیوانه فریادهای رنگارنگ پر می‌کشد،

سوار بر پل‌های دروغین واژه ها

بر رنگین کمان ها

در میان آسمان‌های دروغین

و زمین‌های دروغین

ولگرد، پرسه زن

تنها یک دیوانه! یک شاعر!”

لیلا فولادوند بخشی از چنین گفت زرتشت نیچه را از روی ترجمه نیچه خواندلیلا فولادوند بخشی از چنین گفت زرتشت نیچه را از روی ترجمه داریوش آشوری خواند

در پایان این شب امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.

امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.

جلسۀ دوم این نشست، روز یکشنبه بیست و ششم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، با همراهی مجلۀ بخارا در سالن اجتماعات مؤسسۀ دهخدا برگزار شد.

در این جلسه سخنرانان: سعید حنایی کاشانی از دانشگاه شهید بهشتی، جیولیانو کامپیونی از دانشگاه پیزا ایتالیا، مریم کرشی از دانشگاه پاریس، یونسکو از فرانسه، دوریان آستور از مدرسۀ پلی تکنیک پاریس، م.هوشنگی از دانشگاه تربیت مدرس، استاد داریوش شایگان فیلسوف ایرانی، حامد فولادوند پژوهشگر و مدرس دانشگاه به سخنرانی پرداختند.

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، دکتر حامد فولادند و علی دهباشی در باغ موقوفات دکتر محمود افشار

نخستین سخنران این مجلس، سعید حنائی کاشانی، مدرس فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی و صاحب آثار و ترجمه‌های مختلف در حوزۀ تاریخ فلسفه، هرمنوتیک و زیباشناسی درزمینۀ فیلسوفان غرب ونیز فهم و دریافت ایرانیان از اندیشه نیچه، سخنان خود را با عنوان «فهم و دریافت نیچه در ایران» اینچنین آغاز کرد:

” نیچه، اسلام و ایران

گزارشی تاریخی ـ انتقادی از فهم و دریافت اندیشه‌‌‌های او در ایران

از  ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۵ / ۱۹۴۱  تا ۱۹۵۶

درآمد

نخستین آشنایی رسمی ایرانیان با اندیشۀ نیچه در سال ۱۳۲۰/۱۹۴۱ با انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی صورت می‌گیرد، این دست کم چیزی است که ما ردّ مکتوب آن را داریم. اما تصورپذیر است که ایرانیان بسی زودتر از این با نیچه آشنا شده باشند، چون روشنفکران ایرانی بسی زودتر از این تاریخ در برلین بودند، دست کم از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ به بعد. نخستین کسی که رسماً با فلسفۀ نیچه آشنا شد، ایرانی نبود، اما فارسی می‌‌دانست و شیفتگی او به نیچه از راه اشعارش به‌راحتی و بدون نیاز به ترجمه به ایرانیان منتقل ‌شد. محمد اقبال لاهوری، بعدها مشهور به علامه اقبال، در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود با فلسفۀ نیچه آشنا شد و سپس رسالۀ دکتری خود را نیز دربارۀ سیر فلسفه در ایران نگاشت. او از همان سال‌ها سرودن شعر به فارسی را نیز آغاز کرد و از ۱۹۱۵/۱۲۹۴ اشعار فارسی خود را منتشر کرد. جاویدنامۀ او که اشعار مهمی دربارۀ نیچه در آن هست در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر شد. بنابراین، این احتمال هست که از همین دهه و حتی قبل از انتشار سیر حکمت در اروپای فروغی ایرانیان دست کم با نام نیچه و برخی مضامین اندیشۀ او آشنا شده باشند، و شاید نیز از حدود سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱. پس از انتشار مقالۀ فروغی شاهد انتشار یکی دو ترجمه و یکی دو مقاله و حتی کتابی تألیفی دربارۀ نیچه هستیم، تا اینکه دانش‌آموخته‌ای از آلمان در رشتۀ روان‌شناسی و تعلیم و تربیت دست به ترجمۀ پاره‌هایی از «ارادۀ معطوف به قدرت» می‌زند و مقدّمه‌ای نیز بر آن می‌نویسد که تأثیر اقبال لاهوری و فروغی در آن سخت هویداست. این کتاب را دانشگاه تهران منتشر می‌کند و مترجم یک سال بعد بر اثر بیماری بس زود با این جهان وداع می‌کند. این از نظر من پایان دورۀ نخست آشنایی با نیچه است، و متفاوت با دوره‌ای که بعد خواهد آمد. از آغاز دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ انتشار ترجمه‌های تاریخ فلسفه از انگلیسی، همچون تاریخ فلسفه‌های برتراند راسل و ویل دورانت، با ترجمههایی بهتر و به قلم نسلی جوانتر، آسان شدن رفت و آمد با غرب و رفتن دانشجویان بیشتری به غرب در رشته‌های علوم انسانی و پدید آمدن نسلی جدید از روشنفکران که اکنون خود را غرب‌شناس نیز می‌دانند نگاه دیگری به نیچه و فلسفۀ او شکل می‌گیرد: نیچه راوی انحطاط غرب. در اواخر دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ گفتاری در ایران شکل می‌گیرد با عنوان غربزدگی که ملغمه‌ای است از تصورات ملّی – مذهبی – عرفانی دربارۀ از دست رفتن ایمان و هویت فرهنگی و تمدنی در اثر نفوذ و سلطۀ سیاسی و فرهنگی غرب و نیز چیزی به اسم انحطاط فرهنگ و تمدن غرب باز با ساختن ملغمه‌ای از آراء اشپنگلر و نیچه و هایدگر. سید احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی سخن‌گویان فلسفی این گفتارند، آل احمد و شریعتی سخنگویان اجتماعی – سیاسی و انقلابی آن. با این همه میان همۀ آنان تفاوت‌هایی مهم در گفتار و مقاصد و سطح و جایگاه علمی نیز هست. از همین دوره، ترجمۀ آثار نیچه نیز بیشتر و بهتر می‌شود. سال ۱۳۵۹/۱۹۸۰ با تعطیلی دانشگاه و به اصطلاح انقلاب فرهنگی و رویدادهای مصیبت‌بار پس از آن تا سال ۱۳۶۳ دیگر خبری نیست تا اینکه در همین سال ویژه‌نامۀ «زمان» به اهتمام عبدالحسین آل رسول دربارۀ نیچه منتشر می‌شود. از آن سال به بعد نیچه رفته رفته به ذهن ایرانی باز وارد می‌شود. ذهن روشنفکر ایرانی که از پیش از ۱۹۲۰/۱۳۰۰ تا ۱۹۸۴/۱۳۶۳ یا درگیر نهضت مشروطیت (۱۹۱۱-۱۹۰۵/۱۲۹۰-۱۲۸۴) یا اندیشۀ انقلابی مارکسیستی یا احیای اندیشۀ دینی بود اکنون فلسفی‌تر شده است و می‌خواهد بیشتر دربارۀ جهان بداند. انتشار ترجمه‌هایی دربارۀ متفکران جدید و بحث‌هایی دربارۀ مدرنیسم و موقعیت پُست‌مدرن نیچه را به کانون همۀ بحث‌ها تبدیل می‌کند. نیچه مُد می‌شود. بدین ترتیب، من تاریخ آشنایی ایرانیان را به سه دوره تقسیم می‌کنم: ۱) از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ (بنا به احتمال) یا ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶ از ۱۳۴۰/۱۹۶۰ تا ۱۳۵۹/۱۹۸۰ و از ۱۳۶۳/۱۹۸۴ تا امروز. در دورۀ اول نویسندگان بیشتر به زندگی نیچه و نیز سخنان نغز و اشعار و کتاب ارادۀ معطوف به قدرت او توجه دارند. در دورۀ دوم، برخی او را دستاویزی برای حملات ایدئولوژیکی به غرب قرار می‌دهند، بی‌آنکه هرگز درصدد کسب شناساندن کلیت فلسفۀ او یا حتی معرفی همان «نیهیلیسم» او به صورتی صرفاً علمی و دانشگاهی و تمام و کمال باشند. تمامی آنچه به عنوان نیچه‌ در این دوره از سوی نمایندگان راوی انحطاط غرب و غربزدگی مطرح می‌شود جز چند جمله و چند اصطلاح از نیچه آن هم به روایت هایدگر چیزی دیگر نیست، همان طور که روایت‌شان از هایدگر نیز در همین اندازه است و هرگز مفهومی از فلسفۀ او را حتی به اندازۀ یک پاراگراف نیز شرح نداده‌اند. تنها استثنا در بحث آکادمیک از نیچه در این دوره یکی عبدالجواد فلاطوری است که در آلمان استاد دانشگاه است و مقاله‌ای آکادمیک دربارۀ «اسلام و نیچه» به زبان آلمانی منتشر می‌کند و دیگری آرامش دوستدار است که مقاله‌ای دربارۀ «مرد دیوانه کیست؟» در مجله‌ای دانشگاهی در داخل کشور منتشر می‌کند. در دورۀ سوم ترجمه بیشتر است و تألیف‌ها هم یا دنباله‌روی از همان گفتار «غربزدگی» و «نیهیلیسم منحط» است و یا آن‌چنان دست سوم و چهارم و رونویسی‌شده از روی آثار درجۀ دوم غربی است که هیچ اصالتی ندارد. در این گفتار من به دورۀ اول، از ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶، می‌پردازم.

دکتر حنایی کاشانی درباره فهم و دریافت نیچه در ایران سخنرانی کرد.دکتر حنایی کاشانی درباره فهم و دریافت نیچه در ایران سخنرانی کرد.

مقدّمه

استقبال از آثار نیچه و نیز کتاب‌ها و مقالات مربوط به او در دو سه دهۀ گذشته رشد چشمگیری در ایران داشته است تا آنجا که او را به یکی از پرفروش‌ترین نام‌ها در کتابفروشی‌های ایران تبدیل کرده است. همین امر برخی نویسندگان ایرانی را به طرح این پرسش واداشته است که راز این استقبال یا شیفتگی نسبت به نیچه در چیست؟ اما، پرسش مهمتری که به گمان من مطرح نشده است، یا دست کم من ندیده‌ام کسی مطرح کند، و من می‌خواهم آن را سرآغاز بحث از آشنایی با فلسفۀ نیچه در ایران قرار دهم این است: اصولاً ترجمه و انتشار و بحث از آثار نیچه در جامعه‌ای اسلامی یا مسلمان چگونه ممکن است؟ مسلمانان چگونه توانستهاند چنین «تحمّل» بالایی برای برخی عقاید و سخنان «کفرآمیز» یا «دین‌ستیز» و گاه حتی به گفتۀ برخی «هتّاک» نیچه داشته باشند، یا، شاید بهتر باشد بگوییم، یافته باشند؟ اگر چنین «تحمّلی» دارند یا یافته‌اند، برای کدام دسته از عقاید «کُفرآمیز» و «دین‌ستیز» و «هتّاک» چنین تحمّلی دارند یا یافته‌اند؟ با توجه به آنچه در گذشته و نیز در چند دهۀ اخیر بر برخی کشورهای اسلامی گذشته است، یا از کشورهای اسلامی دربارۀ تعقیب و آزار «دگراندیشان» و حتی معتقدان و مبلّغان دینی، چه مسلمان و چه ادیان رسمی دیگر، و جرائمی مانند «انحراف» و «ارتداد» یا تبلیغ ادیان و مکاتب و مذاهب «منحرف» و «هتّاکی به مقدّسات»، با مجازات‌هایی سنگین، آشکارا یا نهان، به گوش می‌رسد آزادی نسبی انتشار کتاب‌های نیچه یا دربارۀ نیچه و بحث از آراء او را در کشورهای اسلامی یا مسلمان چگونه تأویل و تفسیر باید کرد؟ هرچه باشد، نیچه، دست کم در بیان، از روشنفکران دینی مسلمان و روشنفکران مسلمان سکولار و نیز حتی روشنفکران بی‌دین سکولار، بسیار گستاخ‌تر و بی‌پرواتر است و، نه تنها ظاهراً داعیۀ دفاع از دین یا اصلاح آن را به هر صورتی ندارد، بلکه حتی گاه هتّاکانه به مقدّساتی می‌تازد که برخی از آنها دست کم در سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مشترک است. چرا باید مسلمانان، یا مراجع و مقامات کشورهای اسلامی نسبت به نیچه «مهربان‌تر» از هم‌دینان و هم‌مذهبان دگراندیش خود یا حتی دیگر «بددینان» و «بی‌دینان» و «دین‌ستیزان» باشند؟ یک یا چند پاسخ ممکن به این پرسش را همین مرور ما بر فهم و دریافت اندیشۀ نیچه در ایران می‌باید بیابد. پاسخی که شاید به ما بگوید نیچه، دست کم در آغاز، برای روشنفکران مسلمان و از دیدگاه اسلامی همان کسی نبوده است که نخستین بار در چشم غربیان مسیحی یا مردمان دیگر کشورها بوده است.

اما فلسفۀ نیچه برای ایرانیان تفاوتی با دیگر مسلمانان کشورهای مسلمان نیز دارد. فلسفۀ نیچه برای ایرانیان همان چیزی نیست که برای مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی، مثلاً عرب‌ها، هست. نیچه به واسطۀ عنوان یکی از کتاب‌هایش و شخصیت مشهوری که قهرمان کتابش ساخته است، یعنی «زرتشت»، حکیم ایرانی، هرچند نام او را در عنوان کتابش به گونه‌ای گذاشته است که با «زردشت» تاریخی اشتباه نشود، یعنی Zarathustra (املای خاص نیچه برای نام تاریخی زردشت که گرچه به اصل نزدیکتر است اما تا قبل از نیچه در زبان‌های اروپایی مرسوم نبود) به جای Zoroaster (تلفظ یونانی و املای رایج نام زردشت در زبان‌های اروپایی) و نیز اشاراتی که به آداب و خُلق و خوی مردم پارس و شاعر بزرگ ایرانی حافظ دارد، خواه ناخواه مخاطب ایرانی را از جهاتی دیگر نیز به سوی خود کشانده است، حتی اگر کنجکاوی صرف بوده باشد. به گواهی بسیاری از افراد، از جمله یکی از مشهورترین مترجمان آثار نیچه، نخستین بار این نام زرتشت بوده است که آنان را به سوی نیچه کشانده است. اما از این گذشته، پژوهشگر کنجکاو در زندگی و افکار نیچه شاید چیزهای بیشتری برای ارتباط او با ایران بیابد. بنابراین، ما می‌توانیم در روشنفکران ایرانی علاقه‌مند به نیچه، صرف نظر از کسانی که شاید به عقاید خود نیچه به دلایل فلسفی علاقه‌مند باشند، نوعی کنجکاوی و علاقه‌مندی ملی را نیز شاهد باشیم. اما نخستین آشنایی با نیچه نخستین بار چگونه و با چه کسی آغاز شد؟

  1. نخستین فارسی‌زبانی که دربارۀ نیچه نوشت: اقبال لاهوری

تعیین زمان دقیق نخستین آشنایی با نام یا افکار نیچه در ایران چندان آسان نیست، یکی به دلیل دشواری دسترسی به اسناد مکتوب و دیگری به این دلیل که به گمان من نخستین معرفی‌کنندۀ نیچه به ایرانیان، و البته شاید دیگر مسلمانان، احتمالاً ایرانی نبوده است اما یقیناً فارسی‌زبان بوده است! این شخص کسی نیست مگر محمد اقبال لاهوری، شاعر و متفکر مسلمان شبه‌قارۀ هند و «پدر معنوی» کشور امروز پاکستان، که به علاّمه اقبال (۱۳۱۷-۱۲۵۶/ ۱۹۳۸-۱۸۷۷) مشهور است.

محمد اقبال لاهوریمحمد اقبال لاهوری

اقبال لاهوری از این بخت برخوردار بود که آشنایی نسبتاً زودهنگام و دست اولی با فلسفۀ نیچه بیابد. او، ۷ سال پس از مرگ نیچه، در سال‌ ۱۹۰۷/۱۲۸۶، برای گرفتن دکترای فلسفه از انگلستان به آلمان رفت و در ۱۹۰۸/۱۲۸۷ از دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ با رساله‌ای با عنوان «تحول مابعدالطبیعه در ایران» (ترجمۀ فارسی با عنوان «سیر فلسفه در ایران»، ترجمۀ امیر حسین آریانپور، ۱۳۵۵) درجۀ دکتری گرفت. اما او از آلمان فقط دکترای فلسفه آن هم در زمینه‌ای مربوط به سنّت فلسفی ایرانی و اسلامی نگرفت، او در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود نزد استاد زبان آلمانی خود فاوست گوته و آثاری از نیچه و هاینه را نیز خواند. اقبال از سال ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴ به بعد بود که انتشار اشعار فارسی خود را آغاز کرد ، اما او گویا سال‌ها پیش از آن و درست در هنگامی که در آلمان بود تصمیم به سرودن شعر به زبان فارسی گرفته بود. آیا آشنایی با نیچه در این تصمیم او و نیز انتخاب رسالۀ دکترایش مؤثر نبوده است؟ نمی‌دانم، شاید. به هر تقدیر، آشنایی اقبال با نیچه از چند جهت برای هردو طرف خوش‌یُمن بود: اول برای اقبال، از این جهت که احتمالا برخی عناصر ایرانی‌مآب یا آریایی اندیشۀ نیچه تمایل دیرین او به سوی زبان و ادب و فرهنگ قدیم و جدید ایرانی را در او تقویت کرد، و دوم برای نیچه، از این جهت که یکی از روشنفکرترین و مبارزترین و خوش‌نام‌ترین مسلمانان دهه‌های بعد را شیفتۀ خود ساخت و بدین سان با همدلی و همزبانی او تا حدودی راه را بر هر مخالفت متعصبانه با خودش در میان مسلمانان بست. گشودن باب مقایسه میان نیچه و متفکران صوفی جهان اسلام، که میان روشنفکران عرب و ایرانی در نخستین سال‌های قرن بیستم بسیار متداول بوده است، و تا امروز نیز کم و بیش همچنان باقی است، بی‌شک نقش مهمی در «خودی»سازی و «بومی‌سازی» و سپس ورود نسبتاً بی درد سر اندیشه‌های نیچه به جهان اسلام داشته است، هرچند شاید این برداشت‌ها بدون هیچ قصد از پیش اندیشیده‌ای بوده است. البته، این نمی‌تواند تنها دلیل باشد و دلایل دیگری، از جمله، تفاوت زمانۀ ما با زمانۀ آنها که آغاز «نوسازی» در جوامع اسلامی بود و تمایل روشنفکران مسلمان به «نوسازی» و زدودن خرافات و تعصبات کهن و ناتوانی واپس‌گرایان از رویارویی فکری و سیاسی و خشونت‌آمیز با نوخواهان نیز بی‌گمان در این گشودگی مؤثر بوده است.

اما وقتی از تأثیر اقبال در میان ایرانیان سخن می‌گوییم، می‌باید توجه داشته باشیم که مقصود ما به هیچ وجه آثار منثور او نیست، چرا که کتاب مشهور او با عنوان «بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام» (۱۹۳۰/۱۳۰۹) که شامل برخی نظرهای تفسیری و انتقادی او دربارۀ فلسفۀ نیچه است نخستین بار در سال ۱۳۴۷/۱۹۶۸ از انگلیسی به فارسی منتشر شد. همین طور دیگر کتاب‌ها و مقالات او. اما تأثیر و نفوذ اقبال در میان روشنفکران ایرانی در مرتبۀ نخست از راه دیوان شعر او بود که مشحون از نکات و لطایف بدیع او دربارۀ زندگی و معنا و مبارزه و اسلام و مسلمانی و نیز شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی است. و البته مجموعه‌های شعر و دیوان اشعار او نیازی به ترجمه نداشت و احتمالاً از همان نخستین سال‌ها به ایران آمده بود. می‌توان تصور کرد که اقبال در دهۀ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ در ایران کاملا شناخته بوده است. در اینجا ذکر برخی اشعار مشهور او دربارۀ نیچه خالی از فایده نیست. اقبال در «جاویدنامه»  (۱۹۳۲/۱۳۱۱)، در «آن سوی افلاک»، از «مقام حکیم آلمانی نیچه» سخن می‌گوید:

بر ثغور این جهان چون و چند

بود مردی با صدای دردمند

دیدۀ او از عقابان تیزتر

طلعت او شاهد سوز جگر

دم به دم سوز درون او فزود

بر لبش بیتی که صدبارش سرود

نه جبریلی نه فردوسی نه خودی نی خداوندی

کف خاکی که می‌سوزد ز جان آرزومندی

اقبال از دیدن شگفت‌مردی چُنین حیران می‌شود و به سراغ مرجعی بالاتر می‌رود که از نظر او جلال‌الدین مولویِ بلخی مشهور به رومی است. نظر او برای اقبال حجّت است.

من به رومی گفتم که این فرزانه کیست

گفت این فرزانۀ آلمانوی است

در میان این دو عالم جای اوست

نغمۀ دیرینه اندر نای اوست

باز این حلاج بی دار و رسن

نوع دیگر گفته آن حرف کهن

حرف او بی باک و افکارش عظیم

غربیان از تیغ گفتارش دو نیم

همنشین بر جذبۀ او پی نبرد

بندۀ مجذوب را مجنون شمرد

عاقلان از عشق و مستی بی‌نصیب

نبض او دادند در دست طبیب

با پزشکان چیست غیر از ریو و رنگ

وای مجذوبی که زاد اندر فرنگ

ابن سینا بر بیاضی حد زند

رگ زند یا حَبّ خواب‌آور دهد

بود حلاجی به شهر خود غریب

جان ز مُلاّ بُرد و کُشت او را طبیب

روی جلد کتاب «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» اثر اقبال لاهوریروی جلد کتاب «بازسازی اندیشه دینی در اسلام» اثر اقبال لاهوری

درخواست اقبال از مولوی برای شناساندن و معرّفی نیچه، بی‌شک نشان از ارادت بسیاری دارد که او به رومی داشت و «حلاّج» و «مجذوب» نامیدن نیچه از سوی رومی باز حاکی از آن مقامی است که اقبال گمان می‌کند نیچه به قضاوت رومی در جهان معاصر دارد. اقبال سخن نیچه را برخلاف برخی معاصران ما «بی‌باک» می‌نامد و نه «هتّاک». اشارۀ او به اینکه نیچه از دست «مُلاّیان» جان به در برد، اما به دست طبیبان کشته شد بیش از آنکه به واقعیتی در جهان غرب اشاره کند، در زمانی که دیگر کلیسا قدرتی برای کشتن یا آزار و تعقیب روشنفکران نداشت، اشاره‌ای به واقعیتی حاضر در شرق اسلامی است. اما همۀ اینها بدان معنی نیست که اقبال با سخنان نیچه در ظاهر و در کل موافقت دارد، او همانند دانته که ابن سینای مسلمان (دشمن) را در کمدی الهی خود از سر احترام و ارادت در «برزخ» جای داد، نه «دوزخ»، همچون دیگر بزرگان مسلمان، از جمله ابن رشد، از زبان رومی جای نیچه را «در میان این دو عالم» (برزخ) قرار می‌دهد و بنا به مشرب عرفانی خود به «قال» («گفتار») نمی‌نگرد بلکه به «حال» («دل») می‌نگرد و نیچه را از روی دل قضاوت می‌کند و همنشین مجذوبان می‌سازد. از همین روست که باز در جای دیگر، «نقش فرنگ»، می‌گوید:

از سستی عناصر انسان دلش تپید

فکر حکیم پیکر محکمتر آفرید

افکند در فرنگ صد آشوب تازه‌ای

دیوانه‌ای به کارگه شیشه گری رسید

اما بعد هشدار می‌دهد:

گر نواخواهی ز پیش او گریز

در نی کلکش غریو تُندَر است

نیشتر اندر دل مغرب فشرد

دستش از خون چلیپا احمر است

آن که بر طرح حرم بتخانه ساخت

قلب او مؤمن دماغش کافر است

خویش را در نار آن نمرود سوز

زانکه بستان خلیل از آذر است

اما تأثیر نیچه در اندیشۀ اقبال فقط در چیزهایی که او به‌صراحت گفته است نیست. در دیوان اشعار او برخی مضامین هست که برای خوانندۀ آشنا با آثار نیچه اقتباس اقبال از آنها آشکار است.

۲. نخستین ایرانیی که دربارۀ نیچه نوشت: فروغی

نخستین ایرانیی که دربارۀ فلسفۀ نیچه نوشت نیز باز اندیشه‌های نیچه را با سنّت ایرانی – اسلامی قیاس می‌کند، البته نه با آن گستردگی و همدلی که اقبال کرد، گرچه بعید است که او با دیدگاه‌های اقبال آشنا نبوده باشد. به هر حال، همۀ اینها یا از تأثیر اقبال است و یا از تأثیر نویسندگان عرب، یا از تأثیرات مشترک فرهنگی میان مسلمانان، که هندی و عرب و ایرانی نمی‌شناسد، وقتی که شخص فرهیخته باشد و با سنّت فکری سرزمین و تاریخ خویش آشنا، پیش‌داشت‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگی او به یقین در فهم او تأثیر خواهند گذاشت.

نخستین کسی که به احتمال بسیار به معرفی نیچه در ایران پرداخته است، و ما معرفی او را تمام و کمال در دست داریم، کسی نیست جز محمدعلی فروغی، ادیب و مترجم و سیاستمدار، نخست وزیر ایران در نخستین سال‌های حکومت رضا شاه پهلوی (۱۳۰۵–۱۳۰۴/۲۶–۱۹۲۵) و واپسین سال حکومت او (۱۳۲۰/۱۹۴۱)، که در جلد سوم تاریخ فلسفۀ خود با عنوان سیر حکمت در اروپا (۱۳۲۰/۱۹۴۱) نیچه را «نغمه‌ای تازه» معرفی می‌کند.  از نگارش و انتشار سیر حکمت در اروپای محمدعلی فروغی که میان سال‌های ١٣١٠ و ١٣٢٠/١٩۴١–١٩٣١ در ٣ جلد نوشته  و منتشر شد (برتراند راسل تاریخ فلسفۀ غرب خود را در ۱۹۴۵/۱۳۲۴ منتشر کرد) نزدیک به ٨٠ سال گذشته است. این کتاب که نخستین تلاش ادیبی ایرانی، فرهیخته و زباندان و فلسفه‌دان و آشنا با علوم قدیم و جدید، برای نگارش تاریخ فلسفه‌ای به زبان فارسی از نخستین سده‌های آغاز اندیشۀ فلسفی تا اوایل قرن بیستم است، همچنان بی‌همتا مانده است و حتی برای برخی کسان که با این کتاب با فلسفه آشنا شده‌اند و زبان و دانش نویسنده را در حوزه‌های گوناگون پسندیده‌اند و متأخران را فاقد چنین دانش یا زبانی دیده‌اند، هنوز مرجع است. فصل پنجم از جلد سوم سیر حکمت به حکمای آلمان در نیمۀ دوم سده نوزدهم اختصاص دارد و در این فصل از فلسفه‌های فخنر و لُتسه و‌ هارتمان و نیچه بحث می‌‌شود. فروغی قبل از آنکه بحث خود دربارۀ نیچه را آغاز کند با این کلمات خواننده را به سوی او می‌خواند: «اینک این فصل را با بیان اجمالی از فلسفۀ نیچه که نغمۀ تازه‌ای است و غوغا بر پا کرده است پایان می‌دهیم.»

و اما چیست اندیشه‌های نیچه و غوغایی که او در انداخته است. فروغی روایت خود از زندگی و اندیشه‌های نیچه را به شیوه مألوف با شرح حال او آغاز می‌کند و در چند جملۀ مختصر او را چنین معرفی می‌کند:

نیچه در سال ١٨۴۴ به دنیا آمد. خانوادۀ پدر و مادرش همه کشیشان پروتستان بودند و او را به تحصیل الهیات گذاشتند، اما او از الهیات بلکه از مسیحیت روگردان شد.

فروغی نیازی نمی‌بیند درباره محل تولد نیچه و مرگ پدرش در هنگامی که او کودک بود یا دیگر مسائل خانوادگی او به خواننده بیش از این آگاهی بدهد یا شاید منابعی که او در اختیار داشته و آنها را خلاصه می‌کرده، فاقد چنین اطلاعاتی بوده‌اند. به هر تقدیر، آنچه در همین یکی دو سطر می‌توان به نادرستی آن اشاره کرد این است: نیچه دانشجوی الهیات نبوده است و به‌واسطه خواندن الهیات از الهیات یا از مسیحیت بیزار نشده است. نیچه در سال‌های ۱۸۶۴-۱۸۵۸ به شولپفورتا، مدرسه‌ای شبانه‌روزی و پروتستان، می‌رود و در سال ۱۸۶۴ در دانشگاه بُن در رشتۀ زبان و معارف لاتین و یونانی نام‌نویسی می‌کند  نیچه در ژوئن ۱۸۸۱، در نامه‌ای به اووربک، دربارۀ نگرش خودش به مسیحیت می‌نویسد: «در مورد نگرش من نسبت به مسیحیت… من حقیقتاً در قلبم هرگز قدر آن را پایین نیاورده‌ام و از روزهای کودکی، بارها در درونم با کوشش تمام خواسته‌ام به سوی آرمان‌های آن گام بردارم، منتها در چند سال اخیر، همیشه برخورده‌ام به اینکه این کار محال است».  فروغی در ادامۀ گفتار خود از نوشته‌های نیچه یاد می‌کند و می‌نویسد:

نیچه تصانیف متعدد دارد، ولیکن از همه نامی‌تر، که خود او نیز آن را حاوی کلّ فلسفه خویش می‌دانست، کتابی است به این عنوان: زردشت چنین می‌گفت، زیرا که اغراض خویش را به صورت افسانه‌ای در آورده است که موضوعش زردشت است و سخنان خود را از زبان او می‌گوید.

محمدعلی فروغیمحمدعلی فروغی

در پایان این سخن، فروغی یادداشتی در حاشیه ضمیمه می‌کند تا به خواننده بگوید که مقصود نیچه از زردشت چیست و اندیشۀ اصلی او کدام است. او می‌نویسد:

به هیچ وجه نباید تصور کرد که مندرجات این کتاب شباهتی به تعلیمات حقیقی زردشت داشته باشد. مقصود از زردشت اینجا در واقع خود نیچه است. اما اینکه زردشت را حامل پیغام خود قرار داده به سبب آن است که معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند. پس پیغمبر ایرانی را نمایندۀ افکار خود قرار داده است و نیز به سبب اینکه ایرانیان عقیده داشته‌اند که مدار عالم بر ادوار است و هر دو هزار سال قائدی دارد. در واقع، نیچه مانند بابا طاهر می‌گوید:

به هر ألفی الف قدی برآید

من آن سروم که در الف آمدستم

و نیچه هم معتقد به ادوار است.

خوانندۀ امروزی که با اندیشه‌های نیچه از منابعی دیگر آشنا باشد بی‌گمان از این مقایسه‌ها و تفسیرها لبخندی بر لب خواهد آورد و شاید با خود خواهد گفت که اگر این چیزها که نیچه گفته است دیگران نیز گفته‌اند، پس سخن تازۀ او چیست؟ هیچ. او فقط سخنوری توانا بوده است و بس. فروغی به ما می‌گوید که نیچه «معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند»، اما او به ما نمی‌‌گوید که این «معنا» چه بوده است؟ همچنین نیچه از «بازگشت جاودان همان» سخن می‌گوید و نه فقط از «بازگشت جاودان» طبیعت در دوره‌هایی مشخص. علاوه بر این، اندیشۀ آمدن «مجدد» دینی در هر صد سال، یا نجات‌دهنده در هر هزاره، با اندیشه بازآمدن طبیعت در بازگشتی جاودانه چه ارتباطی دارد؟ و نیچه در کجا خود را با نجات‌دهنده‌ای که در پایان هر هزاره می‌آید یکی دانسته است یا حتی برای آمدن «نجات‌دهنده» استدلال کرده است؟

فروغی در ادامۀ همین بحث خود از کتاب دیگری از نیچه نام می‌برد که ناتمام مانده است:

کتاب مهم دیگرش که ناتمام مانده به این نام است: خواست توانایی.

فروغی هر اشتباه یا رونویسی اشتباه دیگری هم که در گزارش فلسفه نیچه کرده باشد در اینجا ترجمه‌ای از عنوان این کتاب ناتمام و در واقع مجموعۀ یادداشت‌های نیچه می‌کند که ما آن را از روی ترجمۀ انگلیسی‌اش به اشتباه خواست قدرت یا ارادۀ معطوف به قدرت ترجمه می‌کنیم. نیچه از Macht) /might) یا توانایی سخن می‌گوید و نه از قدرت (Reich/power) به معنای سیاسی آن. با این همه چنانکه در ادامه خواهیم دید، فروغی در تفسیر همین اندیشه نیز از گفتارهای رایج در آن دوره، در زبان‌های اروپایی، در تفسیر نیچه پیروی می‌کند. فروغی در ادامۀ بحث خود به این امر می‌پردازد که آیا نیچه را شاعر باید گفت یا حکیم زیرا که سخنش نثر است اما پُر از شور، مستی، تخیل شاعرانه و تعبیرات کنایه‌آمیز است… چنانکه لحن کلام حکیم ندارد بلکه شبیه به کلمات ارباب ادیان و به شیوۀ بعضی از کتب آسمانی است، اما مطالبی که در آن سخن می‌گوید از موضوعات فلسفه و حکمت عملی می‌باشد و منظورش تغییر افکار و احوال مردم از جهت روش زندگانی بوده است. از این رو نه حکیمی تمام است و نه از شعرا به شمار می‌رود.

برای کسی که امروز از تفاوت «فلسفه» (philosophy)، «حکمت» (Wisdom)، «فیلسوف» (philosopher) و «حکیم» (sage) آگاه باشد، سخنی که فروغی در باب «حکیم» یا «شاعر» نامیدن نیچه می‌گوید سخت نادرست می‌نماید، چراکه امروز یکی از بحث‌ها درباب نیچه دقیقاً این است که او را باید «فیلسوف» نامید یا «حکیم». او از خود با هردو عنوان سخن می‌گوید و بحث‌های او هم موضوعات فلسفی را شامل می‌شود و هم موضوعات حکمی. در واقع، آنجا که نیچه استفاده از سخنان نغز و کلمات قصار و پرمعنی و کنایه‌آمیز را برمی‌گزیند بر سیرۀ حکماست و آنجا که به تحلیل، نقد و جُستارنویسی می‌پردازد بر سیرۀ فیلسوفان. فروغی حتی در برگزیدن نام «حکمت» برای گزارش خود از تاریخ فلسفه از آغاز تا قرن بیستم راهی بس اشتباه را می‌پیماید که حاصل برخی مترادف‌سازی‌ها و بومی‌سازی‌های بی‌سرانجام و بی‌حاصل است. مترادف دانستن «حکمت» و «فلسفه» در جهان اسلام، نتیجۀ تلاش آن دسته از فیلسوفان جهان اسلام بود که می‌خواستند نامی «بومی» برای «فلسفۀ» یونانی در سرزمین اسلام بیابند و آن را بدین وسیله از گزند بدخواهان و دشمنانش مصون بدارند. اما، متأسفانه، این بومی‌سازی هم به زیان «فلسفه» تمام شد و هم به زیان «حکمت»، و البته مقصود نیز حاصل نشد. نمونۀ بارز آن، شیخ اشراق، که با وجود استفاده از «حکمت» در عنوان کتابش، باز به فتوای فقیهان حلب کشته شد.

به هر تقدیر، فروغی در ادامه گزارشی از فلسفۀ نیچه به دست می‌دهد که خلاصۀ آن چنین است: نیچه تعالیمی دارد که خلاف اعتقاد همگان است و اگر کسانی هم باشند که با برخی اصول او موافق باشند با طرز بیان او موافق نیستند. او اخلاقی را پیشنهاد می‌کند که با اخلاق شخصی خود او منافی دارد. او خودپرستی را حق دانسته و رحم و شفقت را عیب، خواست توانایی را ستوده و از رأی داروین تنازع بقا را نتیجه گرفته، صلاح عامه و حق عموم را خوار پنداشته و جماعت قلیل یعنی خواص را ذی‌حق شمرده است. او حقوق مساوی مردم و ملت‌ها را منکر است و می‌گوید مردم باید دو دسته باشند: یکی زبردستان و خواجگان و یکی زیردستان و بندگان. حاصل سخن فروغی در ادامۀ این گفتار این است که نیچه مذهب سوفسطاییان یونان را تجدید کرد که در امر اخلاق می‌گفتند میزان نیکی و بدی شخص انسان است، هرچه نفس انسان خواهان است و می‌پسندد خوب است و خلافش بد است.

نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»

این همان مذهبی است که دو هزار و سیصد چهارصد سال پیش از این سقراط و افلاطون در معارضه با آن مجاهده کردند، و پیش بردند و از این روست که نیچه سقراط را از تباه‌کنندگان زندگی بشر می‌خواند. فروغی از این سخنان نتیجه می‌گیرد که نتیجۀ مذهب نیچه مذهب انفراد (individualisme) است، یعنی، هر فردی خود را بخواهد و بر دیگران برتری دهد و حفظ حُسن روابط با دیگران را منظور نکند و همواره خود را توانا و نیرومند سازد. فروغی پس از نگارش این سخنان می‌گوید اینکه غرض از نیرومندی چیست درست معلوم نیست. ظاهر کلام نیچه این است که توانایی برای این است که به دیگری بتوان تجاوز کرد و برتری نمود و معنای زندگانی همین است. فروغی اندیشۀ نیچه در خصوص «بازگشت جاودان همان» را نیز همان چیزی می‌داند که بعضی از حکمای پیشین قائل بودند، یعنی قول به ادوار. فروغی خلاصۀ خود از سخنان نیچه را باز با این هشدار به پایان می‌برد که «این بود خلاصۀ بسیار مختصری از فلسفۀ نیچه اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامید. ولیکن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را به فارسی در می‌آوردیم می‌دیدید که بیان حکیمانه نیست، شاعرانه است، بلکه عربدۀ مستانه است. از روی شور و مستی سخن گفته و حق این است که در نویسندگی مقامی بلند یافته و از این رو گفته‌هایش محل توجه و خواندنی است».

۲. نخستین ترجمه‌ها: کسمایی، نیرنوری و شفا

پس از انتشار سیر حکمت در اروپا و آشنایی رسمی ایرانیان با نیچه می‌باید انتظار داشت که دست کم کتابی از او به ترجمه درآید. پنج سال بعد، ۱۳۲۵/۱۹۴۶، دفتری به نام خدایان اشک می‌ریزند به ترجمۀ علی‌اکبر کسمایی (۱۳۷۲-۱۲۹۹/۱۹۹۳-۱۹۲۰)، از روزنامه نگاران پُرکار و پرکتاب، منتشر می‌شود  (که چون ندیده‌ام نمی‌توانم بگویم چه چیزی بوده است و این نام از کجا آمده است؟ اما احتمالا ترجمه‌هایی از اشعار و سخنان نغز نیچه با عنوانی خودساخته بوده است) و دو سال بعد حمید/عبدالحمید نیّرنوری (۱۳۸۶-۱۲۹۳/۲۰۰۷-۱۹۱۴) ترجمه‌ای از چنین گفت زرتشت را منتشر می‌کند که تا سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ سه بار چاپ می‌شود و بازنشر آن تا امروز نیز ادامه دارد. او مقدمه‌ای کوتاه نیز بر کتاب مینویسد و با توجه به دانسته‌هایی که از اینجا و آنجا گرد آورده است حوادث مهم زندگی نیچه را شرح می‌دهد. در سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳ مجموعه‌ای از سخنان نغز و اشعار نیچه با عنوان بهترین اشعار نیچه به قلم شجاع‌الدین شفا (۱۳۸۹-۱۲۹۷/۲۰۱۰-۱۹۱۸) به همراه مقدمه‌ای از مترجم منتشر می‌شود. این کتاب نیز، برخلاف ترجمۀ کسمایی، تا امروز نیز همچنان تجدید چاپ می‌شود. او در مقدّمه‌اش می‌نویسد که نیچه «یکی از کسانی است که سال‌های دراز است در کشور ما اشتهار فراوان دارد. و تقریباً همۀ آنهایی که کم و بیش با فلسفۀ خارجی آشنا هستند نام او را شنیده و آثاری از او خوانده‌اند».  اگر ملاک آشنایی ایرانیان با فلسفۀ نیچه را سال انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی، ۱۳۲۰/۱۹۴۱ قرار دهیم، سال‌های این آشنایی نمی‌تواند «دراز» باشد، مگر اینکه به یکی دو دهه قبل از آن باز گردد. یعنی ممکن است ایرانیان قبل از ۱۹۰۰/۱۲۷۹با نیچه آشنایی یافته باشند؟ بعید است. نیچه از سال ۱۸۷۲/۱۲۵۰ در فرانسه و برخی کشورهای دیگر رفته رفته شناخته شد و از اواخر دهۀ ۱۸۸۰/۱۲۵۸ بحث دربارۀ فلسفۀ او نیز آغاز شد. اما بعد از مرگش در سال ۱۹۰۰/۱۲۷۹ بود که شهرت او رفته رفته فراگیر شد، و به‌ویژه در فرانسه و آلمان دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ به اوج رسید. بنابراین به نظر نمی‌آید که کسی در جهان اسلام، چه عرب و چه غیرعرب، زودتر از دهۀ ۱۹۰۰ با او آشنا شده باشد، و البته آن هم به میانجی کسانی که در آن دهه در فرانسه یا آلمان تحصیل یا زندگی می‌کردند، چون بیشتر این آشنایی‌ها در فرانسه و آلمان اتفاق افتاده است. بنابراین، حتی اگر شعر اقبال را هم ملاک قرار دهیم، چون انتشار اشعار فارسی او از ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴، آغاز می‌شود و جاویدنامه را در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر می‌کند، آشنایی با نیچه حتی اگر از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ هم در ایران آغاز شده باشد باز بسیار خوب بوده است، چه از راه منابع عربی و چه از راه منابع فرانسوی و انگلیسی یا آلمانی. به هر حال می‌باید انتظار داشت که از میان برخی روشنفکران ایرانی که در میانۀ دهۀ ۱۹۱۰/۱۲۹۰ در برلین بودند یا از میان کسانی که از ۱۳۰۱/۱۹۲۲ به بعد و در دورۀ رضا شاه پهلوی برای تحصیل به اروپا اعزام شدند، کسانی دست کم با برخی افکار و عقاید و شخصیت‌های فرهنگی روز اروپا نیز آشنا شده باشند، هرچند که ما هیچ ردّ یا سندی از این آشنایی در دست نداریم. اما بازگردیم به مقدمۀ شفا.

 

شفا در ادامه می‌گوید که «شاید یکی از مشخصات این شخصیت عجیب این باشد که هیچ نویسنده و شاعری به اندازۀ او دشمن ندارد». و سپس به استفاده یا سوء استفادۀ «نازی»ها از فلسفۀ نیچه می‌پردازد و نیچه را از این اتهام مبرّا می‌کند. با این همه، او یادآور می‌شود که فلسفۀ نیچه «اساساً قابل انطباق با زندگی ما نیست» چون «خود نیچه نیز بالأخره نتوانست با این فلسفه راه به جایی جز آشفتگی دائمی روحی، انزوا، و جنون ببرد» و سپس می‌گوید «به همین دلیل است که وی خود در هیچ جا از نوشتههایش، از اشعارش، نمی‌گوید: “دنبال من بیایید”، فقط می‌گوید: “این راهی است که من برگزیده‌ام”. و تازه خود او نیز به پایان این راه نمی‌رسد، زیرا این راه راه افراد بشر نیست، راه آن «مافوق بشر» است که فلسفۀ نیچه در اطراف او دور می‌زند».

تفسیر شفا از فلسفۀ نیچه قادر به جدا کردن چند چیز از هم نیست: ۱) فلسفۀ نیچه با انزوا، جنون یا روان پریشی او در آخر عمر ارتباطی ندارد. نیچه از کودکی دچار بیماری خانوادگی بود و تا آخر عمر از آن رنج برد. این فلسفه‌اش نبود که او را بیمار کرد و البته بیماری‌اش نیز نبود که او را فیلسوف کرد، هرچند بیماری و تنهایی و تنگدستی و آوارگی او می‌تواند در شکل‌گیری شخصیت او و افکار او به نحوی مؤثر باشد؛ ۲) نیچه اگر راهی به کسی پیشنهاد نمی‌کند برای این است که نمی‌خواهد به شیوۀ ادیان و قرون وسطی «مرجع» یا «ولی» کسی باشد. تنها کودکان‌ و افرادِ محجور یا ناتوان از به کارگیری «عقل» خویش‌اند که به «ولی» و «مرجع» و «رهبر» نیازمندند. نیچه از این حیث پیرو روشنگری است. او این حق را برای هرکس در زندگی قائل است که راه خودش را برود و دنبالۀ‌رو کسی دیگر نباشد. اما البته آزاد است که با کسی دیگر نیز همراه شود یا از هرکه خواست پیروی کند. ۳) «ابرانسان» نیچه چیزی «مافوق بشر» نیست، اگر چنین بود چگونه می‌توانست «غایت» انسان باشد؟ «ابرانسان» نیچه کسی است که می‌تواند آفریدگار خود باشد، یعنی ارزشگذار و قانونگذار خود باشد و وابسته به امر و نهی کسی دیگر نباشد، به زندگی در هر حال «آری» بگوید و پشت ستاره‌های آسمان یا در میان ابرها دنبال دلیلی برای خوب بودن یا بد بودن یا معنای زندگی نگردد. «ابرانسان» نیچه آزاده‌جانی است که ارزش‌هایش را از «زندگی» و از «زمین» می‌گیرد نه از «مرگ» و «آسمان». «ابرانسان» نیچه از جهتی تبلور و ادامۀ همان آرزویی است که جنبش روشنگری داشت و از زبان کُندُرسه با این کلمات به بیان درآمده بود:

زمانی می‌آید که خورشید فقط بر آزادمردانی میتابد که جز عقل خویش مولایی نمی شناسند … برای فیلسوفی که از خطاها و تبهکاریها و ستم‌هایی می نالد که همچنان آلاینده زمین است و او اغلب قربانی اینهاست، این نظر درباره نژاد انسان چه تسلاّیی است، چرا که رهاننده از قیود نژاد انسان، آزادکننده از سلطۀ تقدیر و از سلطه دشمنان ترقّی است و با گامی مطمئن و استوار در راه حقیقت و فضیلت و سعادت به پیش.

۳. نخستین معرفی نیچه به قلم ادیب و داستان‌نویسی مشهور: جمال‌زاده

در همین سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳، که سالی مهم برای تاریخ سیاسی ایران است، شاهد بزرگداشتی از نیچه به قلم یکی از ادیبان و نویسندگان بزرگ ایران در معتبرترین مجلۀ ادبیِ منتشر در ایران آن روزگار، سخن، نیز هستیم. محمد علی جمال‌زاده (۱۳۷۶-۱۲۷۰/۱۹۹۷-۱۸۹۲)، که ساکن سوئیس بود، در سفری به سیلس‌ماریا (اوت ۱۹۵۳)، نه به قصد تفریح و گردش، بلکه دقیقاً به منظور دیدار از آن اتاق ساده‌ای که نیچه هشت تابستان پی در پی در آنجا اقامت داشت، به «زیارت مسکن تابستانی حکیم و شاعر آلمانی»، می‌رود تا به یکی از آرزوهای دیرین خودش، دست یابد. او در همان مدتی که در آنجا اقامت دارد مقاله‌ای می‌نگارد و آن را برای انتشار به ایران می‌فرستد. مقالۀ او در دو قسمت منتشر می‌شود. جمال‌زاده عنوان مقالۀ خود را «زیارتگه رندان جهان» می‌گذارد، اما در همان ابتدا اشاره می‌کند که مقصودش مزار حافظ در شیراز نیست، بلکه اتاق «بسیار ساده‌ای است در یک خانۀ روستایی در دهکده‌ای از دهات سویس که فیلسوف آلمانی مشهور نیچه مدت هشت تابستان متوالی را در آنجا منزل داشته است».  جمال زاده چند صفحۀ نخست مقاله‌اش را به توصیف جغرافیایی و سیاسی و جمعیتی آن منطقه اختصاص می‌دهد و بعد دیدار خودش را از آن خانه و اتاق محقر روستایی شرح می‌دهد. به گفتۀ او، نیچه از سال ۱۸۸۱/۱۲۶۰ تا ۱۸۸۸/۱۲۶۷ در یکی از پنج اتاق این خانه سکونت داشت و «در نهایت تنهایی و بی‌کسی و عزلت و تجرد مطلق» مقداری از «شاهکارهای معروف و جاودانی خود و از آن جمله کتاب زرتشت چنین گفت را که به فارسی هم ترجمه شده است»  نوشت. او سپس شرح می‌دهد که در جایی خوانده است «زن صاحبخانه که زن رعیت ساده و خوش‌قلبی بوده حکایت می‌کرده است که نیچه همیشه بغایت پاکیزه و نظیف بوده است، ولی چون یک پیراهن بیشتر نداشته و عموماً خودش آن پیراهن را می‌شُسته و برای خشک شدن در کنار پنجرۀ اتاقش به آفتاب می‌انداخته است گاهی که هوا آفتابی نبوده و پیراهن زود خشک نمی‌شده مجبور می‌گردیده که دو سه روز از منزل بیرون نرود تا پیراهنش خشک بشود. همان زن باز حکایت می‌کرده است که می‌دیدم پیراهن مزبور گاه‌گاهی کوتاه‌تر می‌شود و این مسأله اسباب تعجب ما بود تا آنکه عاقبت ملتفت شدیم که گاهی هر نیچه (هر [Herr] به زبان آلمانی به معنی آقاست) از پایین آن پیراهن قطعه‌ای بریده و برای خود از آن دستمال درست می‌کرده است».

سیدمحمدعلی جمالزادهسیدمحمدعلی جمالزاده

پس از آن او به توصیف دریاچۀ زیبای کنار سیلس‌ماریا و جزایر آن می‌پردازد و از شبه جزیرۀ «شاسته» به عنوان محلی یاد می‌کند که در آنجا «مردم دهکده به یاد مهمان بینوا و بی‌کس خودشان که امروز پس از نیم قرن که از وفات او می‌گذرد در ردیف بزرگترین ارباب قلم و اندیشۀ دنیا به شمار می‌آید در سینۀ سنگ قطعه‌ای از اشعار بسیار معروف او را کنده‌اند». این شعر همان بند سوم «سرود رقصی دیگر»، در بخش سوم چنین گفت زرتشت است که با ضربه‌های ساعت نیمه شب و «ای انسان گوش‌دار!» آغاز و با هر ضربۀ ساعت نیمه شب در ۱۲ مصرع به پایان می‌رسد. جمال‌زاده سپس به میل قلبی خود برای نگاشتن مطالبی دربارۀ زندگی نیچه اشاره می‌کند، اما در سفر کتابی به همراه ندارد و به‌ناگزیر به کتابخانۀ کوچک محلی که در دکان عطاری پیرزنی خوشرو واقع است مراجعه می‌کند و در آنجا فقط دو کتاب می‌یابد که به نیچه مربوط است. یکی از آنها کتابی است از اشتفان تسوایک (۱۹۴۲-۱۸۸۱/۱۳۲۱-۱۲۶۰) به نام پیکار با شیطان نابکار (۱۹۲۵/۱۳۰۴) و دیگری کتابی حاوی نامه‌های نیچه. جمال‌زاده از کتاب تسوایک که در شرح زندگی سه نابغۀ آلمانی، هولدرلین (۱۸۴۳-۱۷۷۰/۱۲۲۲-۱۱۴۹)، کلایست (۱۷۵۹-۱۷۱۵/۱۱۳۸-۱۰۹۴) و نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴/۱۲۷۹-۱۲۲۳)، با فرجامی غم‌انگیز است استفاده می‌کند و شرح مختصری از آن به دست می‌دهد. به گفتۀ او، تسوایک معتقد بود شیطان نابکاری در وجود این سه مرد بزرگ خانه کرده بود که آنان را یا به خودکشی سوق داد یا به جنون. و بنابراین «نیچه از همان آدمهای زُبده‌ای است که شیطان به نبوغ در پوست‌شان می‌افتد و رشتۀ الفت و علاقۀ آنها را از آدمیان و دنیا و مافی‌ها می‌گسلد و مانند کبوتران معلّق آنها را در مدّتی کوتاه به جانب طبقات عالیۀ فکر و اندیشه به پرواز در می‌آورد و سپس بال و پر آنها را با آتش سوزان وصل و قرب می‌سوزاند و دست بسته تسلیم دژخیم جنون و انتحار می‌نماید در حالی که صدای آنها باز قرن‌ها در زیر گنبد افلاک [از] راز و نیازهای ابدی [و] تسلیت‌بخش دل صاحبدلان است.»

در قسمت دوم این مقاله،  جمال‌زاده باز با مراجعه به همان کتابی که در سیلس‌ماریا به چنگش افتاده است به توصیف بیشتری از احوال نیچه از زبان تسوایک میپردازد. او سعی می‌کند معنای این «شیطان» درونی را بیشتر روشن کند و توضیح دهد که چرا برخی نوابغ چنین سرنوشت غم‌انگیزی می‌یابند. به گفتۀ او، «نامبرده [تسوایک] “ژنی” و نبوغ را آتشی می‌داند که چون به جان کسی افتاد تا بُن و ریشه می‌سوزاند و این آتش خانمانسوز را “شیطان” خوانده است و همان طور که ما ایرانی‌ها در مورد کسی که چنین آتشی به جانش افتاده باشد می‌گوییم “شیطان تو پوستش رفته است” او نیز معتقد است که وجود نیچه و آن دو نفر شاعر آلمانی دیگر دستخوش نیرویی مخرب و سوزانده ولی خدایی و آفریننده شده بود و اسم آن را چنانکه گذشت «شیطان» گذاشته است».  او سپس به شرح عقاید مختلف درباب نیچه می‌پردازد و توضیح می‌دهد که علاقۀ هیتلر یا نازیها به نیچه هیچ ربطی ندارد و همان طور که مواعظ حضرت مسیح و هر دین دیگری برای کشت و کشتار استفاده شده است از نیچه هم استفاده شده است. او به مقایسه نیچه با مارکس و لنین در نزد برخی و پیامبران عصر جدید دانستن آنان نیز اشاره می‌کند و می‌گوید نیچه را هم باید جزو آنان محسوب کرد، با این تفاوت که:

لنین و مارکس نجات دنیا را در اصلاح و بلکه تغییر اساسی اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی دانسته‌اند در صورتی که نیچه رستگاری را در آزادی نوع بشر از قیود هرگونه عقاید و آراء بی پایه و خرافات و موهومات بی‌اساس می‌داند

جمال‌زاده آن گاه نقادی ویرانگر نیچه از فلاسفۀ پیشین و عصر خود را با غزالی و شجاعت او را با سقراط و حلاج مقایسه می‌کند و بعد تفاوت او را با غزالی در این می‌داند که غزالی سرانجام سپر انداخت و به تصوف پناه برد و نیچه تنها رفت و تنها ماند و به جنون مبتلا شد. او سپس به تحقیر عوام و زایدان و بس بسیاران، یا به قول او هِمَج رعاع (همج: در اصل نوعی حشرۀ ریز مانند شپش یا مگس‌های بسیار ریز که بر گوسفند و خر نشیند؛ در اصطلاح کنایه است از مردم فرومایه و نادان یا غوغا)، در نزد نیچه اشاره می‌کند و بعد از Übermensch نیچه با تعبیر «موجودات مافوق بشر» یاد می‌کند و می‌گوید اینان «همان کسانی هستند که بزرگان خودمان که در پاره‌ای موارد با نیچه هم‌آواز و می‌توان گفت پیشرو او بوده‌اند آنها را “انسان کامل” نامیده‌اند و شیخ عطار آنها را «سیمرغ» تعبیر فرموده است» و «نیچه آنها را پادشاهان حقیقی و صاحب اختیارهای واقعی ملک جهان می‌داند و ما هم می‌دانیم و افلاطون هم در کتاب لایزال خود مدینۀ فاضله تنها آنها را شایستۀ حکومت دانسته است».  جمال‌زاده پس از بحثی دربارۀ «حکومت» حکیمان و عقلا باز به کتاب تسوایک باز می‌گردد و بحث جذاب هنرمند نابغه و تنها و فرجام تراژیک را پی می‌گیرد، مضمونی به‌ویژه رُمانتیک که نه تنها برای رمانتیک‌های آلمانی قرن‌های هجدهم و نوزدهم بلکه برای بسیاری از روشنفکران ایرانی قرن بیستم نیز هم جذاب بود و هم مصداق داشت.

اما در ترجمۀ عنوان کتاب تسوایک و ترجمۀ «دمون» آلمانی به «شیطان نابکار» نکته‌ای هست که در اینجا مجالی برای پرداختن به آن نیست و در جای دیگری به تفصیل خواهم آورد. با این همه، چون تسوایک و نیز جمال‌زاده از پرداختن به آن غفلت کرده‌اند فقط به اشاره بگویم که میان «دایمون» یونانی (به معنای، خدا، خدا‌مانند، سرنوشت و روح نگهبان شخص) و «دمون» آلمانی و «دیمن/دیمون» انگلیسی، که امروز به معنای «اهریمن» یا «دیو» است و نیز genius لاتینی (به معنای روح نگهبان شخص) و «جن» و «جنون» و «مجنون» در عربی و فرشتگان محافظ یا مُعَقّبات در قرآن و «دیو» و «دیوانه» در فارسی با «نبوغ» (genius) یا «استعداد استثنایی» هنری و «عشق» و «شعر» ارتباطی از عهد باستان یونانی هست. «دایمون» در آغاز الهی است، یعنی در اساطیر یونانی و در عصر سقراط و افلاطون، و رفته رفته است که «دیمن» یا «دیو» می‌شود.

فریدریش نیچه، سال 1869فریدریش نیچه، سال ۱۸۶۹

۴. نخستین کتاب فارسی دربارۀ فلسفۀ نیچه: مهرین

در سال ۱۳۳۳/۱۹۵۴، یک سال بعد از انشتار نوشتۀ جمال‌زاده از سیلس ماریا، با نخستین کتاب تألیفی دربارۀ نیچه با عنوان فلسفۀ نیچه، و به قلم یکی از پُرکارترین و همه فن حریف‌ترین مترجمان و نویسندگان این دوره تا امروز رو به رو می‌شویم: مهرداد مهرین (۱۳۸۱-۱۳۰۱/۲۰۰۱-۱۹۲۱). چاپ دوم فلسفۀ نیچه، ۱۳۳۸/۱۹۵۹، از جهات بسیاری جالب توجه است. در آخر کتابنامه‌ای دارد، هرچند ناقص که فقط شامل نام کتاب و نویسنده است، و البته از این جهت آن را باید پیشرفتی به شمار آورد، چون سیر حکمت در اروپای فروغی فاقد ذکر هر منبعی بود و تنها جمال زاده بود که در نوشتۀ خود دربارۀ نیچه به کتاب تسوایک اشاره کرد. این کتابنامه شامل برخی کتاب‌های انگلیسی از جمله کتاب مشهور والتر کاوفمن و دو کتاب نیز به عربی، به قلم عبدالرحمن بدوی و فؤاد ذکریاست و منابع فارسی نیز عبارت‌اند از: سیر حکمت در اروپای فروغی و ترجمۀ چنین گفت زرتشت نیّرنوری. در چاپ دوم ارادۀ معطوف به قدرت هوشیار نیز به منابع افزوده شده است، چون کتاب هوشیار در سال ۱۳۳۵ منتشر شد. در متن از کتاب اشتفان تسوایک این بار با عنوان پیکار با اهریمن، به جای پیکار با شیطان نابکار به ترجمۀ جمال‌زاده، که یک بخش آن دربارۀ نیچه است و دو بخش دیگر آن دربارۀ کلایست و هولدرلین نیز نقل قول می‌شود، اما در کتابنامه و منابع نامی از آن نیامده است. در متن به مقاله‌ای از محمدباقر هوشیار دربارۀ نیچه ارجاع داده می‌شود، باز به طور ناقص، که معلوم می‌کند دکتر هوشیار بیش از آنچه ما از ترجمه و مقدمۀ او بر ارادۀ معطوف به قدرت می‌دانیم دربارۀ نیچه نوشته است. مقاله‌ای که مهرین به هوشیار نسبت می‌دهد عبارت است از: «بُت‌شکن و بُت‌ساز»، موج، سال اول، شمارۀ اول، سال نشر ؟، ص ؟. مهرین به مقالۀ «زیارتگه رندان جهان» نیز در متن خود ارجاع می‌دهد، هرچند مشخصات کاملی از آن به دست نمی‌دهد.

مهرین در دیباچۀ کتاب چهار بیت معروف از اقبال را می‌آورد: گر نوا خواهی ز پیش او گریز … شک نیست که استفاده از اقبال یا می‌تواند به عنوان سپر بلا باشد یا تشویق خواننده به خواندن کتاب و آوردن سخن شخصی معتبر دربارۀ او. اما در ص ۷۹ کتاب بخشی را به اقبال لاهوری اختصاص می‌دهد و برخی اشعار او را با اندیشۀ نیچه دربارۀ «با خطر زیستن» مقایسه می‌کند. به گفتۀ او:

روح اقبال شاعر هندی هم مثل روح نیچه شعله‌نوش بود. اقبال هم اشعار تکان‌دهنده‌ای گفته است. او هم با نیچه همنوا‌شده می‌گوید. «اگر خواهی حیات اندر خطرزی» و در جای دیگر می‌نویسد:

میارا نرم بر ساحل که آنجا

نوای زندگی نرم‌خیز است

به دریا غلت و با موجش در آویز

حیات چاودان اندر ستیز است

و در جای دیگر می‌سراید:

نهنگی بچۀ خود را چه خوش گفت

به دین ما حرام آمد کرانه

به موج آویز و از ساحل بپرهیز

همه دریاست ما را آشیانه

تو در دریا نه او در بر تست

به طوفان در فتادن جوهر تست

چو یک دم از تلاطمها بیاسود

همین دریای تو غارتگر تست

بنابراین اقبال مثل نیچه در خطر دلربایی می‌بیند بلکه به خظر دست دوستی دراز می‌کند تا از شرش در امان باشد.

این مقایسه از دو جهت شایان ذکر بود: نخست، از این حیث که گویای نفوذ شعر اقبال در میان روشنفکران ایرانی آن زمان است و دوم از این حیث که نشان می‌دهد مهرین فقط به رونویسی از روی کتاب‌های دیگران نپرداخته است بلکه برخی آثار نیچه و نیز شرح‌های دربارۀ او را به خوبی خوانده است و به خوبی می‌تواند دست به سنجش و مقایسه بزند. با این همه کتاب او را نمی‌توان با معیارهای امروزی تحقیق پذیرفتنی دانست، گرچه خواندن آن از جهاتی مفید است و نیچۀ آن روزگار را به ما می‌شناساند.

مهرین روایت خود را همچون جمال‌زاده از سیلس‌ماریا آغاز می‌کند، از سال ۱۸۸۷/۱۲۶۶، روزی که یکی از دوستان نیچه، پل دویسن، برای دیدن او به سیلس‌ماریا می‌رود و پس از ۱۴ سال او را می‌بیند. نیچه او را به اتاق محقر خانه‌ای روستایی، یا به قول خودش غارش، که در آنجا ساکن است می‌برد. سپس همان طور که نیچه مشغول نشان دادن اتاق خود به دوستش است مهرین نیز به شرح زندگی و افکار نیچه می‌پردازد. او در پایان کتاب نیز بخشی از سخنان زرتشت نیچه را از ترجمۀ نیّرنوری نقل می‌کند و پس از آن گاهنامه‌ای نیز از زندگی نیچه می‌آورد. یکی از نکته‌های جالب توجه در گزارش مهرین از زندگی نیچه ماجرای اسب تورین است. مهرین آن را به صورتی دیگر روایت می‌کند، برخلاف گزارش‌های اکنون رایج. او در ص ۸۴ کتاب ذیل عنوان «جنون نیچه» می‌گوید:«در سال ۱۸۸۹ در تورین بود که نخستین عارضۀ جنون در نیچه پیدا شد. او را به تیمارستان بردند ولی مادرش وی را به خانۀ خود بازگردانید». او سپس در صفحۀ بعد باز دربارۀ نیچه روایت می‌کند، «احساساتش که همیشه رقیق بود، در دورۀ جنون رقیقتر شد. یک روز نزدیک در منزلش یک درشکه‌چی را دید با اسب خود بدرفتاری می‌کند نیچه گردن اسب را در آغوش خود گرفت و زار زار گریه کرد. مردم دورش جمع شدند و مشغول تماشای این صحنۀ خنده آور گردیدند. در این ضمن صاحب خانه آمد و نیچه را شناخت و او را به منزل خود برد». اهمیت این روایت مهرین، اگر آن را خودش نساخته باشد، چون با روایت‌های اکنون شناخته شده متفاوت است این است که داستان اسب تورین ده سال بعد از مرگ نیچه در روزنامه‌ای نه جندان معتبر درج شد و سپس مشهور شد و اکنون در درستی این روایت بسیار شک است. روایت تحریف‌شدۀ مهرین اگر آن را به دّقت از روی منابع اروپایی نوشته و نقل کرده  باشد، معلوم می‌کند که روایت یا روایت‌های دیگری نیز در آن هنگام در کتاب‌های دیگر رایج بوده است.

۵. نخستین ترجمۀ دانشگاهی اثری ناتمام از نیچه: هوشیار

محمد باقر هوشیار را می‌باید نخستین آشنای راستین با فلسفۀ نیچه در ایران گفت. او در سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ از راه هندوستان به آلمان رفت و ۸ سال بعد به ایران بازگشت. اما پس از بازگشت با دانشجویان اعزامی از سوی دولت باز به آلمان رفت و دکترای خود را در رشتۀ فلسفه و آموزش و پرورش از دانشگاه مونیخ گرفت. او از ۱۳۱۴/۱۹۳۵ به تدریس زبان و ادبیات آلمانی در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران پرداخت و در دانشسرای عالی نیز اصول آموزش و پرورش تدریس کرد. در طی سال‌های پس از آن او کتاب‌هایی دربارۀ روان شناسی و اصول آموزش و پرورش و ترجمه‌هایی از گوته منتشر کرد. اما کتابی دربارۀ نیچه از او منتشر نشد مگر تا یک سال قبل از مرگش. او تقریباً همان قدر عمر کرد که نیچه. چنانکه مهرین ما را آگاه کرد، از او مقاله‌ای با عنوان «بُت‌شکن و بُت‌ساز» در سال‌های قبل از ۱۳۳۲/۱۹۵۳ منتشر شده بوده است و او در مقدمه‌اش بر ترجمه‌اش از پاره‌‌هایی از ارادۀ معطوف به قدرت از میل قلبی‌اش به ترجمۀ چنین گفت زرتشت و اینکه آن را چگونه باید ترجمه کرد سخن می‌گوید. اما از آنجا که کسی دیگر بر او پیشدستی کرده است، دیگر به سراغ آن نمی‌رود، هرچند به نظر می‌آید که از آن ترجمه خرسند نیست. به هر تقدیر، نکتۀ مهم کار هوشیار این است که ابتدا راه ترجمۀ آثار نیچه را به مترجمان آینده نشان می‌دهد. او توصیۀ دکتر مقدم را مهم می‌شمارد که به او گفته بود: «این کتاب [چنین گفت زرتشت] جز در فارسی ناب» نباید ترجمه شود. او سپس می‌گوید که برای ترجمۀ آثار نیچه صبر بسیار از خود نشان داده است، و البته ما هم به همراه او با تأسف می‌گوییم که کاش این قدر صبر نمی‌کرد. اما مقدمۀ او به همین جا ختم نمی‌شود، نیچۀ بُت‌شکن، عنوانی که امروز تقریباً برای مارکس و نیچه و فروید جا افتاده است، البته در تعبیر مسیحی آن «آیکونوکلاست»، به معنای شمایل پاره کن یا شمایل شکن، چون برخی مسیحیان بِه دین یا ارتودوکس به سنت یهودیان، و بعدها مسلمانان، تصویرسازی از پیامبران را بُت‌پرستی می‌دانستند و آنها را نابود میکردند، عنوانی است که او دوست دارد برای کل فلسفۀ نیچه انتخاب کند. در اینکه آیا او خود این عنوان را برگزیده است یا از منابع اروپایی اقتباس کرده است اکنون قضاوتی نمی‌توانم بکنم. به هر تقدیر، او مدعی است که «چون نیچه اظهاراتی دارد که ویژۀ بت شکن‌هاست و بُت‌شکنی در مشرق زمین قراین بسیار دارد، ما بهتر او را خواهیم فهمید، چه، هرکه در مشرق آمده و کسی بوده، کمابیش بُت‌شکن بوده است».  در اینجا البته می‌باید به استاد یادآوری کرد درست است که شرق بت زیاد شکسته است، اما چیزی که نتوانسته است از میان ببرد، «بُت‌پرستی» بوده است، چون خوی بت‌پرستی هربار بتی دیگر بر جای بُت قدیم گذاشته است. نیچه مدعی است درمانی دارد که دیگر بت پرستی باز نگردد. آن گاه او در ادامه می‌گوید که به عقیدۀ او نیچه آنچه را در آثار فکری شرقی و آنچه را در این آسیای بزرگ به ویژه در عربستان و ایران از هنگام ظهور اسلام در فرق مختلف اسلامی واقع شده است به زبانی دیگر بیان کرده است. او میان دیوانگی و جنون شاعران ما که ممکن است تظاهر باشد و جنون نیچه فرق می‌گذارد و دستۀ اول را گاهی ریاکار و متظاهر می‌یابد و حال آنکه مدعی است نیچه همواره راست می‌گوید و دروغی در کار او نیست. با این همه مدعی است که تهمت جنون به نیچه برای مخدوش کردن کل کار فکری اوست. او دربارۀ اتهام سفلیس هم همین نظر را دارد و بحق آن را باور نمی‌کند، نه از این جهت که دامن نیچه را می‌آلاید، از این جهت که از نظر پزشکی باورکردنی نیست، کسی در ۲۲ سالگی به این بیماری مبتلا شود و در ۵۵ سالگی بمیرد! اما از این مهمتر، از نظر هوشیار، یکی از دلایل ناخشنودی اروپاییان از نیچه ستایش او از اسلام است، چون مسیحیت را دین خستگی و ناتوانی معرفی می‌کند، و حال آنکه اسلام چنین نیست. اما آنچه باز تعجب‌آور است اینکه هوشیار هم همچون فروغی «بازگشت جاودان همان» را با نظریۀ «ادوار» یا «رجعت ابدی» و «ألف» و «الِف قد» یکی می‌گیرد و آن را با تصورات بزرگان ما از شاهرگ هم نزدیکتر می‌داند!  او سپس می‌گوید: «برای من قطع است که نیچه منابع شرقی به‌ویژه منابع عرفانی ما را در دست داشته و حتی منابع جانداری که همان‌ها را به نحوی ادبی و فورانی که برای گوش اروپاییان غریب است بیان کرده است». او می‌گوید حتی شنیده است که نیچه «رساله‌ای در باب اشعار مولوی در باب تکامل، درست متوجه باشید تکامل نه تناسخ، نوشته است بالغ بر پنجاه صفحه که هنوز به دست من نرسیده است. یقین تصور ابرمرد او، یعنی Uebermensch، همان انسان کامل ماست که در این دو بیت پیش می‌آید». بعد از آن دو بیت مشهور، بار دیگر هم بمیرم از بشر، او یادآور می‌شود که «لیکن ابرمرد او عارفی معتکف و بیحال نیست، رند است و نظرباز، مصمم است و اهل عمل و اقدام، خدایی رقصان است و وشتان. خلاصه اینکه نیچه هم اهل دعوی است و می‌خواهد زیر و زبر کند!»

محمدباقر هوشیار

محمدباقر هوشیارمحمدباقر هوشیار

این برداشت‌ها از اندیشۀ نیچه در جهان اسلام چیزی عجیب نیست و مترجمان و نویسندگان عرب هم تقریباً همین حال و هوا را دارند، و البته به جای مولوی و حافظ از ابن عربی و دیگر عارفان عرب نام می‌برند. شاید یک راه غلبه بر این پیشداوری‌ها این باشد که به آنها نشان داده شود تعابیری همچون «انسان کامل» هم صد در صد تولید جهان اسلام نیست و این مفهوم نیز همچون بسیاری مفاهیم دیگر از جهان یونانی و دورۀ یونانی‌مآبی به جهان اسلام آمده است و البته دگرگون هم شده است به گونه‌ای که با اصل بسیار متفاوت است. و البته، نیچه هم از میراث عهد باستان به وفور بهره‌مند است، با این همه نیچه بسیار فراتر از عهد باستان است. اما یک پرسش اگر کسی چیزی بگوید که همه را از قبل دیگران گفته‌اند، سهم خود او در این بازگویی چیست و اهمیت او از کجاست؟

مرور و نتیجه‌گیری

هر اندیشهای در انتقال از ذهنی به ذهنی دیگر و از زبانی به زبانی دیگر و از فرهنگی به فرهنگی دیگر دچار نوعی دگردیسی می‌شود، تا جایی که گاه در آزمون و مقایسه‌ای دقیق ممکن است آفریده‌ای جدید به نظر آید که تنها شباهتی ظاهری یا سطحی با آنچه اصل و مبدأ گفته می‌شود دارد. ما امروز، با توجه به آگاهی از تاریخمندی عقاید و گوناگونی برداشت‌ها و تفسیر و تأویل‌ها، دیگر چندان اطمینانی به استواری فهم و دریافت خود از عقاید و افکار دیگران نداریم، مگر اینکه همۀ آنها در بوتۀ تحلیل و استدلال متکی به شاهد و عقل و قضاوت علمی و منصفانه خوب گداخته شده باشند و از آزمون سربلند بیرون آمده باشند. اما گوناگونی فهم و حتی بدفهمی تنها منحصر به آنچه از زبانی بیگانه و فرهنگ و سرزمینی بیگانه می‌آید نیست. هر اندیشه در سرزمین و زبان اصلی خویش نیز دچار برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوت می‌شود. از همین رو، ما ناگزیریم قواعدی برای فهم فراهم کنیم که ما را از بدفهمی مصون بدارند. تأویل و تفسیرهای متفاوت امکان دارند، اما این هرگز بدان معنا نیست که هرگونه تأویل و تفسیری ممکن است! بنابراین، باید فقط به دنبال تأویل و تفسیرهای ممکن بود و از بدفهمی اجتناب کرد. تعیین شرایط تأویل و تفسیر ممکن و اجتناب از بدفهمی از وظایف علم هرمنوتیک است. نیچه خود نظریۀ هرمنوتیکی مهمی دارد. او گفت که فهمیدن دیگری آسان نیست و هر ذهنی و هر انسانی برای انسانی دیگر همچون جهانی دیگر است. حتی گاهی فهم غیرممکن است و بدفهمی اجتناب‌ناپذیر، آنجا که دو ذهن از بیخ و بن ساختاری متفاوت دارند. او بود که بیان کرد چیزی به نام واقعیت اخلاقی و حتی طبیعی وجود ندارد و سرتاسر جهان چیزی جز تأویل و تفسیر ما نیست. آیا این همه جوازی است برای ما تا بگوییم هر تأویل و تفسیری درست یا ممکن است؟ زمانی نویسنده‌ای به شوخی دربارۀ نیچۀ هایدگر، با استناد به سخن مشهور خود نیچه، گفته بود: «کسی به نام نیچه وجود ندارد، تنها تأویل و تفسیرهای ما از کسی به نام نیچه وجود دارد.”

شناخت ایرانیان از نیچه هنوز به شناختی آکادمیک با معیارهای جهانی تحقیق تبدیل نشده است. هنوز بر آن اغراضی غیرآکادمیک حاکم است. نیچه یا صرفاً مردی بزرگ و هنرمند با رنج‌ها و رسوایی‌های بزرگ است، یا عارف و صوفی بی‌باکی که در طلب معشوق گم شده است، یا نیهیلیستی که غروب غرب و کسوف معنوی آن را بشارت داده است. اینها تمامی برداشت‌هایی بوده است که تاکنون بر فهم نیچه در ایران حاکم بوده است. اما آیا کسی هست که بخواهد بفهمد نیچه واقعاً چه گفته است؟ آیا کسی هست که بتواند بگوید؟

نمایی دیگر از شب «نیچه و جهان ایرانی»

در ادامۀ این جلسه ، جیولیانو کامپیونی تحصیل کردۀ مدرسه عالیه نورمال شهر پیزا (ایتالیا)، و بنیان گذار و مدیر مرکز نیچه شناسی و پژوهشی کولی- مونتیناری و مجری تشکیل گروه بین المللی نیچه شناسی ، همراه با  پ. ووتلینگ، و.استگمایر و س.مارتون و انتشار به زبان ایتالیایی گفتارهای پس از مرگ نیچه به موضوع نیچه با عنوان «چهره بندباز در پیشگفتار چنین گفت زرتشت» پرداخت و گفت:

دکتر جیولیانو کامپیونی از ایتالیادکتر جیولیانو کامپیونی از ایتالیا

“ترجمه و تلخیص متن جیولیانو کامپیونی

نویسنده معتقد است که چنین گفت زرتشت، مشهورترین اثر نیچه، درست فهمیده نشده ومدتی مورد سوء استفاده عقیدتی قرار گرفته است. خود ِنیچه آگاه بود که خواننده ژرفای نوشته را درک نخواهد کرد و توان به کارگیری پیامش را در زندگی خویش نخواهد داشت. او می‌نویسد (نامه به اوربک ۵/۷/ ۱۸۸۶) که شاید اثر دیگرش، فراسوی خیر وشر، بتواند در فهم آن کتاب مفید باشد زیرا محتوایش به تجربیات درونی خودش برمی‌گردد. کامپیونی به این پرسش که چگونه زرتشت در اندیشه نیچه پدیدار شد وپیام او را برعهده‌گرفت، به پاره گفتارهای مربوط به اصول آموزش ایرانیان دوران باستان (مهارت داشتن درکمان گیری،اسب سواری و پرهیز از دروغ گفتن) اشاره می‌کند (F.P.1874  ) و نیز به الهام گرفتن نیچه از اثر مانفردManfred بایرون Byron. کامپیونی می¬گوید که نیچه (در گفتاری به سال۱۸۸۱) می‌نویسد که می‌خواهد چنین گفت زرتشت را مانند مانفرد تدوین کند، یعنی با تکیه بر مضمون تسلط بر خویشتن. بدین ترتیب، نیچه چهره انسان برترhomme supérieur(ر.ک. چنین گقت زرتشت،کتاب۴،۱۴) را از بایرون ونیز امرسون Emerson به وام می¬گیرد.سپس،کامپیونی به بندباز(ر.ک. پیش گفتار) می‌پردازد او درمتن شکل استعاری انسان برتر است_که می‌کوشد دربازار شهر از روی طناب عبور وخطرکند ولی دلقکی آشوبگر بر گرده او می‌پرد و بندباز تعادلش را از دست می‌دهد ودرمیان جمعیت جان می‌سپرد. مردم بازار به حرف‌های زرتشت گوش نمی‌دهند، خواهان واپسین انسان می‌شوند و زرتشت شهر را ترک  می‌کند. درباره تدوین نیمرخ بند باز، کامپیونی می‌گوید که نیچه از خاطرات کودکی خود بهره جسته زیرا در شهرخودش بند بازان وبازیگران سیرک رفت وآمد داشتند و پیش گفتارحاوی خاطراتش نیز می‌باشد: “انسان مانند طنابی است میان حیوان  و ابر انسان …موجودی در راهی خطرناک… یک پل است و نه هدف وغایتی”(ر.ک. پیشگفتار،۴). انسان برتر هنوز”سایه و درد خدا” می‌باشد، اما انسان میان مایهmédiocre را نفی می‌کند زیرا درپی دگرگونی ارزش هاست و علی رغم داشتن جنبه‌ای دوگانه و انحتاطی در برابر واپسین انسان ایستاده است و”سایه ها” و باورهای کاذب را کنار می‌زند تا با مهار اندیشه بازگشت ازلی به درجه ابر انسانsurhumain دست یابد.کامپیونی می‌گوید که در چنین گفت زرتشت با شکل‌های نمادینی روبر می‌شویم که قرائت‌های متنوعی را می‌طلبند. مثلا، بنا بر تفسیر نومن (Naumann1889 ) بندباز تجسم انسان آزادمنش زمانه است و دلقک  پر سر و صدا و عجول بیانگر کسانی است که می‌خواهند بدون توجه به شرایط از روی دوران خود ناگهان بپرند. از نگاه ویلچل (Weiltchel 1910 ) بندباز تجسم کسی است که زندگی را در فعالیت حرفه‌ای می‌بیند وگرفتار باورهای قدیمی می‌باشد و به محض این که فردی (مانند دلقک) توانایی حرفه‌ای او را زیر سؤال می‌برد او تعادل خود را از دست می‌دهد. برای مسر(Messer 1882) بندباز نماد آدم کمال خواه ولی بی اعتماد به خود و تحت تأثیر ارزش‌های سابق می‌باشد. کامپیونی می‌نویسد که دلقک بیانگر آن مبلغ اجتماعی رادیکال، عوام فریب و “پیشرو” است و می‌افزاید که این تفسیرها و نیز مباحث سمینار غنی یونگ در مورد نیچه (۱۹۳۴) منعکس کننده دوران تراژیک پیش از فاشیسم می‌باشند. درضمن، با اشاره به خود ِکتاب، کامپیونی میان سرنوشت ناگوار نیچه که طی دهه آخر عمرش آگاهی درستی ندارد و پایان دردناک بندباز شباهت می‌بیند: ” روح  تو پیش از تن تو می‌میرد. “(ر.ک. پیش گفتار،۶). در واقع، بندباز به انسان برتر باز می‌گردد که از توده مردم فاصله گرفته ولی بالا سرآنها است و حرفه خود را خطر جویی می‌داند و او منکر آن  آخرین انسان میان مایه آدمی دارای حسن‌ها و عیب‌های کوچک وتشنه امنیت وحفاظت خودش می‌باشد. کامپیونی می‌گوید که نیچه از هارتمن (Hartmann 1869) چهره  آخرین آنسان را به وام گرفته و زرتشت او ابرانسان را به عنوان پرسپکتیو و جهتی به سوی فردا نوید می‌دهد. نیچه تصویرمثبتی از انسان برتر ترسیم می‌کند وبه مضمون زندگی ورزیدن و خطرجویی کردن توجه خاصی دارد. کامپیونی می‌افزاید که نیچه در سال ۱۸۷۶ به  شخصیت بندباز و نمایش بی رحمانه او اشاره کرده بود ولی در سال ۱۸۸۲ خود را پیرو هنر بندبازی می‌شمرد. باید گفت که او در روزنامه برادران گونکور(۱۸۸۷-۱۸۸۸) ستایشی از بند بازان و دلقک‌ها می‌خواند: ” آنان تنها  بازیگرانی هستند که استعدادی کامل و ناب دارند… یعنی آنها یا سقوط می‌کنند یا نمی‌کنند.” نیچه در آثارش به برخی از بازیگران خطرجو سیرک اشاره دارد و کامپیونی می-افزاید که قلم زنان وقت داندی dandy را به لحاظی بدل بندباز می‌دانند. به هر ترتیب، مضمون اساسی قهرمانی و شجاعت héroïsme انسان جوینده شناخت در نزد نیچه به استعاره بندباز یا انسان برتر  باز می‌گردد، یعنی به فردی که قادر است نوعی “زندگی خطرناک” را پیشه خود سازد. بعدها، این گفتار نیچه شعار رژیم فاشیست موسولینی (تایستان ۱۹۲۴) شد و کارل لویت K.Löwith از این جمله ایراد گرفت. اما، کامپیونی می‌نویسد که کاربرد این گفتار دراندیشه نیچه بیشتر جنبه رهایی بخش دارد و تجربیات و زندگی ورزیهای جدید  پر مخاطر انسان آزادهesprit libre  و دگراندیش را مد نظر دارد. آدمی که می¬خواهد ازعقاید و پیش داوری‌های حاکم و نیز ناسیونالیسم و پوپولیسم آزاد شود باید خطر کند. کامپیونی در مورد سیمای دلقکی که در پیش گفتار کتاب موجب مرگ بندباز می‌شود می‌گوید  زرتشت خود ِ آن دلقک است  که سعی دارد از بندباز جلو زند ( پائیز ۱۸۸۳F.P.) و حامل روحیه کینه توزی (ressentiment اصطلاح دورینگ Duhring است) نهفته دردل ما می‌باشد و هر آدمی باید علیه آن روحیه مبارزه کند. کامپیونی می‌افزاید که چنین گفت زرتشت کتابی است برای پالایش کینه و انتقام جویی ـ‌”اخلاق من پالایش کردن هرنوع انتقام جویی است”ـ و میمون و عنکبوت استعاره‌های چنین روحیه‌ای هستند. بنا بر برداشت کامپیونی، قسمت چهارم اثر حاوی سخن زرتشت خطاب به انسان‌های برتر است و او در آن به اشتباه اول خود اعتراف می‌کند: نمی‌بایست که به سوی مردم کوچه و بازار می‌رفت چون کارش حاصلی جز جسد بندباز در پی نداشت و مردم حرف‌های او را درک نکردند و از این رو زرتشت  انسان برتر را به دورشدن از توده مردم تشویق می‌کند: با تکیه کردن بر فرد حاکم و متکی بر خود individu souverain  و آزاد منش می‌توان ارزش‌های کهنه را کنار زد، یعنی نیچه با انسان برتر خود قهرمان سازی، والایی و خودگذشتگی جدیدی ترسیم می‌کند که برداشت‌های پیشین میسحیت و ایدالیسم را نفی می‌کند و فراتر می‌رود. کامپیونی می‌گوید انسان برتر شخصیت مفهومی personnage conceptuel است و تضادها، مقاومت‌ها و نیز درد و رنج‌های دوران انحتاط و گذار را بیان می‌کند و نیچه نیم رخ آن را در افرادی چون بایرون، واگنر، رنان Renan استاندال  Stendhal یافته است. نیچه از این نوع انسان type humain عصرگذار دفاع می‌کند زیرا آنها کوشش کردند در برابر واپسین انسان، میان مایگی و باورهای گله محور troupeau و عوام فریبانه  موجود در اروپا ایستادگی کنند ولی قربانی “دلقک”‌های هم عصر خود شدند. از نظر کامپیونی، انسان برتر درد و رنج می‌کشد، جدال می‌کند تا راه برای ابر انسان باز شود. عواملی ـ پادشاهان سمت راست و چپ، پاپ، موبد پیر،گدای داوطلب، سایه، …خر و زشت ترین انسان ـ که در غار کنار زرتشت قرار دارند (ر.ک. چنین …،کتاب ۴) به زرتشت ـ که می‌خواهد مکتب بازگشت ازلی را به آنان آموزش دهد ـ”امید” دارند ومنتظر شنیدن غرش شیر و نوید فرا رسیدن دوران ابر انسان هستند.”

در بخشی دیگر مریم کریشی، دانش آموختۀ فلسفه در دانشگاه  سربن پاریس، مدرسه عالیه نورمال پاریس و دانشگاه هاروارد و موفق در امتحان آگرگاسیون فلسفه، اخذ دکتری با پایان نامه‌ای در مورد علم اخلاق اسپینوزا و مدرس در دانشگاه فرانسه و شیفتۀ هنر معاصر(آندی وارهول) و تئاتر  وکارگردان چند نمایش نامه مولی یر و شکسپیر سخنان خود را با عنوان «علم اخلاق اسپینوزا، اخلاق نیچه» اینچنین بیان داشت:

دکتر مریم کریشی استاد فلسفه نیچه و اسپینوزا در دانشگاه سربندکتر مریم کریشی استاد فلسفه نیچه و اسپینوزا در دانشگاه سربن

“ترجمه و تلخیص متن کریشی

کریشی مقاله خود را به مقابسه  دیدگاه‌های نیچه و اسپینوزا در حوزه اخلاق اختصاص داده و دو نیچه  را آشکار می‌کند: یکی علاقمند و موافق اسپینوزا و نیچه  دیگری که منتقد نگرش اوست. در ابتدای تحلیل خود، کریشی به نامه سال ۱۸۸۱ (زمان چاپ کتاب سپیده دم) نیچه خطاب به دوستش اوربک Overbeck اشاره می‌کند که در آن نیچه با لحن پرشوری اسپینوزا را پیشگام وهمراه خود می‌شمرد_ ضمن این که می‌داند بینش‌های فلسفی شان متفاوت اند ـ و چند سال بعد او را کنار می‌زند. از نظر کریشی، برداشت نیچه از نوشته‌های فیلسوف هلندی بیشتر جنبه  احساسی- عاطفی دارد و بر پایه تفسیر دیگران _کونو فیشر KunoFischer,Geschichte der Spinoza 1854 _ انجام شده، نه براساس متون اصلی اسپینوزا. از این رو، با مقایسه فلسفه‌های این دو اندیشمند می‌بینیم که اختلافات میان آنان فاحش اند ومسائل و راه حل‌ها مطرح شده ازدو طرف واقعا” متضاد یکدیگرند (کریشی این پدیده را شبه هم شکلیpseudomorphisme  می‌نامد). کریشی در برداشت نیچه از اسپینوزا دو مرحله ( نخست نگاه مشبت به او، سپس نگاه منفی) را مورد توجه قرار می‌دهد:  – در نامه به اوربک (۱۸۸۱) ،نیچه تعجب و شادی خود را بیان می‌کند زیرا اسپینوزا در جدال با پیش داوری‌های اخلاقی همان راهی را رفته که خودش پیش گرفته و او را خویشاوند خود می‌داند و زمینه ساز” فلسفه آینده” خویش. نیچه می‌نویسد که پنج نقطه مشترک با اسپینوزا دارد: او منکر ” وجود آزادی اراده ” است( باورکاذب موجود درمیان مردم)یعنی خدا مسیحیت  به هر چیزی هدف و غایتی داده و آنها را هدایت می‌کند (علم اخلاق،۴۸)؛ اسپینوزا وجود غایت را نفی می‌کند(علم اخلاق،ضمیمه۱)؛ او نیز منکر وجود” ارزش اخلاقی جهان”، وجود”عدم خود خواهی و وجود شر”. کریشی می‌گوید که نیچه نشان می‌دهد که اسپینوزا بینش غایت محورfinalisme را منشأ سایر پیش داوری‌های آدمی در مورد  خیر و شر، گناه و غیره  دانسته و در نتیجه نظم اخلاقی جهان و تمامی اصول ارزیابی  را زیر سؤال برده است. کریشی می‌افزاید که  اسپینوزا نقد مفاهیم عدم  خودخواهی و شر را با تدوین مقوله کوشش conatus _ هر چیزی سعی دارد به وجودش تداوم بخشد (علم اخلاق،۳)_ گسترش می‌دهد ولی نیچه در آن دوره بیشتر به خاطر اخلاق ستیزی و مسیحیت ستیزی فیلسوف هلندی احساس نزدیکی و هم-فکری با او می‌کند، به خصوص که در سرنوشت این اندیشمند تنها و طرد شده وضیعت شخصی خود را نیز می‌یابد. اما همین هم دردی و دل سوزی نیچه مانع درک درست آثارش می‌شود و چند سال بعد ناگهان نیچه به اسپینوزا “ایدالیست” سخت می‌تازد. – مریم کریشی به نگاه منفی نیچه_ زمانی که ( ۱۸۸۵) او با اسپینوزا فاصله گرفته و مفهوم ارزش را در برابر مفهوم خدای اسپینوزا amorintellectualis Dei قرار داده_ نیز می-پردازد. برای نیچه، او چهره یک حکیم ایدالیست را دارد و زبان و واژگانش بار ذهنی و عرفانی زائدی حمل می‌کنند (ر.ک. حکمت شادان،۳۷۲) و افلااطون را به او ترجیح میدهد. کریشی می‌گوید که در این دوران، نیچه متوجه شده که میان بینش ضد متافیزیکی خودش و فلسفه (سقراطی) اسپینوزا  گسستی هست. نیچه مقوله بنیادی کوشش اسپینوزا را غریزه محافظه کارانه می‌پندارد و به دلیل غایت خواهی آن _کریشی معتقد است که نیچه این مفهوم را درست درک نکرده  زیرا فرضیه اسپینوزا بر درونمندی جهانی immanence universelle استوار است، یعنی طبیعت قوانینی مختص به خود دارد وبس  او آنرا  رد می‌کند ودرنظر دارد مقوله توان خواهیVPخود را جا بی اندازد. نیچه انتظار داشت که اسپینوزا نگرش نظامند خود را بر پایه نفی خدای مسیحیت بنا سازد و نه بر تدوین مفهوم خدا (ر.ک. دجال ،۱۷). در طی نگارش حکمت شادان، نیچه در گفتار ۳۳۳ اشاره کرده بود که شناخت براساس غریزه‌ها و تن شکل می‌گیرد و نه بر مرتبه والایی وسکینه ذهن. یعنی درک حقیقت نزدهریک روند متفاوتی دارد:یکی تکیه برجسم، تجربه‌های حسی- فیزیولوژیکی می‌کند، دیگری به ذهن و عقل باور دارد. هر دوفیلسوف اخلاق را نقد می‌کنند ولی نقد نیچه در پی واژگونی ارزش هاست درحالی که اسپینوزا خواهان “بهبودی عقل” (ر.ک. رساله) واصلاح است مانند دکارت ومتفکران عصرکلاسیک. برای اسپینوزا هدف فلسفه_ مانند ویتگنشتاین به قول کریشی_ آشکارکردن منطقی اندیشه است، در حالی که از دید نیچه  بن شناخت شور وغریزه است. در پایان گفتار خود خانم کریشی بر تفاوت بینش‌های آنان تکیه می‌کند و می‌گوید که از نگاه نیچه فیلسوف “پزشک تمدن” است و به آن پروژه تمدن سقراطی _که بر تخیل مداوا و درمان کردن زندکی و هستی بوسیله شناخت عقلانی _ باور ندارد. از نظر اسپینوزا رسالت فیلسوف بیشتر در حوزه معنا شناسی و طبقه بندی کردن پدیده‌ها قرار دارد و پزشک معالج و معلم اخلاق نیست.”

در بخش دوم جلسه دوریان آستور، تحصیل کردۀ مدرسه عالیه نورمال پاریس و کنسرواتوار آمستردام، آلمانی دان، موسیقیدان واپرا شناس و مؤلف آثار گوناگونی درباره نیچه، لو سالومه، فروید، کافکا، گوته، واگنر و ریلکه و تدوین فرهنگ نیچه زیر نظر او و پژوهشگر درمورد مفهوم  پرسپکتیو محوری نزد نیچه، لایب نیتز، وایت هید ودلوز  از «پرسپکتیوهای نا آگاهانه نزد لایب لینز و نیچه » چنین سخن به میان آورد:

دکتر دوریان استور استاد موسیقی وفلسفه در پاریس و کنسرواتوار امستردامدکتر دوریان استور استاد موسیقی وفلسفه در پاریس و کنسرواتوار امستردام

“ترجمه و تلخیص متن آستور

پرسپکتیوها و نظرگاه‌های ناآگاهانه نزد لایب نیتز و نیچه  آستورگفتار خود را با جمله نیچه ـ ژرفای اندیشه لایب نیتز هنوز به طور کامل درک و آشکار نشده (حکمت شادان، گفتار۳۵۷) ـ شروع می‌کند و می‌نویسد با این که لایب نیتز آلمانی، پروتستان مذهب، متافیزیسین، فیلسوف قانون هم‌سازی پیشین و فردی مدافع خداوند است، مورد توجه نیچه قرار می‌گیرد. یعنی نیچه که بیشتر از طریق مفسران آثار لایب نیتز(Lange,Spir,Dühring ) با افکار او آشنا شده علاقه به وی پیدا کرده است. نیچه در یادداشت‌های خود از این ” اندیشورز تنها و اهل خطر” و نیز از”این آلمانی اصیل” یاد می‌کند (ر.ک.پاره گفتارها پس از مرگF.P.juin1885 ) .آستور با تکیه برگفتار ۳۵۷ حکمت شادان ـ لایب نیتز، هگل وکانت درفرهنگ آلمان متفکرانی استثنایی می‌باشند ـ قضاوت پیشین نیچه را تکمیل می‌کند. آستور برقطعه فوق مکس می‌کند چون از نظر نیچه لایب نیتز تیزبین، برخلاف دکارت و پیشینیان خود، درک کرده بوده که آنچه که وجدان آگاه (یا خرد) می‌نامیم چیزیست عارض واتفاقی ذهنیت ـ و شاید هم بیانگرجنبه بیمار گونه  وضیعت فکری و روانی ـ ماست. از نظر نیچه، لایب نیتز توانست با چنین برداشت ژرف و دگرگون کننده مفهوم  ظاهر را زیر سؤال ببرد و نشان دهد که ژرف نگری در میان آلمانی‌ها هنوز از بین نرفته است. آستور به کشف کشف او ـ وجدان آگاه آدمی تنها لایه‌ای از روان است و جنبه اتفاقی دارد ـ می‌پردازد  و می‌گوید که موضع لایبنیتز هم مخالف نظر دکارت (نگاه خرد محور به وجدان آگاه) است، هم متفاوت با نگرش تجربه محور لاک (تجربه حسی وجسمی)، زیرا برداشتی پویا از وجدان دارد وتوجه خاصی به  تصورات ضمیر ناآگاه می‌کند. آستور گفتارش را با تعریف کردن مفهوم ادراک perception ـ تصور وبیان کثرت در وحدت، یعنی بیان تطابق طبیعی میان واحدی ادراک کننده (مونادmonade یا جوهر فرد) وکثرتی مورد ادراک (جهان) ـ نزد لایب نیتز ادامه می‌دهد و می‌گوید  که عمل ادراک منفعل  نیست بلکه بر اساس نیروی شوقappetito پویاتر و آگاه‌تر می‌گردد. آستور می‌نویسد که لایب نیتز درسال۱۶۹۱ به تعریف فوق مقوله entéléchie کمال ارسطو را نیز می‌افزاید ولی معنای تازه‌ای -کمال جنبه ناتمام و توان خواه puissance active پیدا می‌کند ـ به آن می‌بخشد و ادراک پنهان perception را از ادراک آشکارaperception تفکیک و درجه بندی می‌کند (اشاره به صدای امواج دریا). آنچه که در این دیدگاه نیچه مهم می‌شمرد توجه لایب نیتز به نبود  وحدت بخشی در وجدان آگاه و وجود نیرویی ناآگاه برای حس و درک کثرت پدیده. آستور یادآور می‌شود که برای نیچه هسته انسان آگاهی نیست ـ به ویژه اینکه وجدان آگاه آدمی ناموزون و بی ثبات است (حکمت شادان،۱۱)ـ با وام گیری مفهوم  شوق از لایب نیتز، نیچه  موتور و رشد حیات را  شوق می‌داند (ر.ک. F.P.nov.1887).  در واقع، ازمنظر نیچه فعالیت اندیشه بیشتر جنبه ناآگاهانه دارد و با تکیه بر کارکردهای حیوانی، جانورشناسی و فیزیولوژیک، او می‌گوید که “حدس و باورلایب نیتز درست بوده” (حکمت شدان،۳۵۴) و روندهای شناخت اساسا” غیرآگاهانه اند. البته، نیچه  برداشت دوگانه dualiste او را که آگاهی را تنها مختص مونادهای معنوی می‌کند (مونادهای جسمانی به امرالهی از آگاهی  فاقدند !) نمی‌پذیرد. با این حال،هم نیچه ،هم لایب نیتز به حیات وزندگی ارج می‌نهند  vitalismeو هر دو آنان با نگرش اتمیسم atomisme مخالفت دارند، هر چند که نیچه چه در مونادیسم باوری، چه اتمیسم باوری جنبه غیرعلمی همسانی می‌بیند. آستور معتقد است که لایب نیتز تنها اتم معنوی- جوهری ـ همان نقاط متافیزیک و نه اتم مادی دموکریت را قبول دارد ودرآخرین متون خود از وجود مونادی مسلط و وحدت بخش (= جوهری الهی اضافه شده surajouté ) درپدیده‌ها سخن می‌راند که با واژگان نیچه ـ در هر سازواره ،مناسبات بر پایه فرماندهی- فرمانبری قرار دارند( فراسوی خیر وشر،۱۹ )_ شباهت و هم زبانی دارد. درباره “خویشاوندی” یا هم سویی نیچه با لایب نیتز، آستور بر این باور است ـ با مقایسه توان خواهی willezurmacht با شوق appetito، نیروی رشد وتکامل ـ که هر دو آنان، علیرغم تفاوتهای عقیدتی خویش، پیرو یک پرسپکتیویسم ـ نظرگاه محوری بنیادی اند که بر اساس ادراک بنا شده است: هستی یا واقعیت اساسا” جنبه ادراکی دارد  و از نگاه نیچه قرار دادن جهان حقیقی در برابر جهان ظاهری بی مورد است (ر.ک. F.P. été ۱۸۸۶) زیرا هر جهانی جهانیست برای ما، یعنی پرسپکتیویسم:” آیا نگرش نظرگاهی جزء هستی است ؟ آیا رابطه ایست میان هستی‌ها ؟ آیا نیروهای حاضر طوری قرار دارند که این رابطه بستگی به نگرش ادراکی دارد؟ آری، این امر ممکن است اگرهرهستی sein چیزی باشد اساسا” دارای ادراک.” آستور از آنچه که همراه با نیچه دگرگونی ظاهر لایب نیتزمی نامد چنین نتیجه می‌گیرد : “بدون تکیه گاه سنجش‌های پرسپکتیویستی وظاهری، حیاط و زندگی ای  اصلا “وجودی نداشت … شاید بهتر باشد که جهان ظاهر را قبول کنیم  و از درجات ظاهر پدیده‌ها سخن گوییم، از جنبه‌ی تاریک یا روش آنان” بدین ترتیب، لازم است تاریک  و روشنایی‌های لایب نیتز عصر باروک baroque را دنبال کنیم ـ آستور به اثر دلوز ((pli اشاره می‌کند ـ چون او به درجات تاریک و روشن پدیده‌ها و گذار از ضمیر ناآگاه به ضمیرآگاه  توجه کرده‌بود. آستورگفتار خود را با جمله نیچه ‌ـ سطحی بودن یونانیان نتیجه ژرف نگری شان بود (ر.ک.پیش گفتار حکمت شادان) ـ به پایان می‌رساند.”

دیگر سخنران این جلسه، مجید هوشنگی، مدرس فلسفه و ادبیات در دانشگاه تربیت مدرس و اخذ دکترا با رساله‌ای دربارۀ  مقایسۀ افکار و بینش‌های مولانا و نیچه، مترجم قسمتی از مکاتبات نیچه و پژوهشگر در زمینۀ فلسفۀ تطبیقی سخنانی با عنوان «نیچه مولوی و جنون عقلاالمجانین» ایراد کرد و گفت:

دکتر هوشنگ پزشکی دکتر مجید هوشنگی

“چکیده

پژوهشگران برای یافتن ابعاد جنون نیچه دست به تحقیقاتی زده‌اند که  هم متکی بر گاهشمار زندگی نیچه است و هم برگرفته از گزاره‌های درون متنی آثار اوست. البته باید توجه داشت که بدون شک، عوامل گوناگونی در فروپاشی و پریشانی نیچه تأثیر داشتند، به ویژه عوامل جسمانی، عاطفی و عاشقانه اما بنابر شواهد و داده‌های موجود، عناصر فوق در کسوف معنوی نیچه اساسا تعیین کننده نبودند و تنها نقشی مکمل داشتند. اما در یک بافت شناسی عمیق و با توجه به تبار شناسی اندیشه‌ی نیچه و بررسی هستی شناسی، نگاه و فلسفه‌ی او در خصوص جنون و متعاقبا شطح‌گویی‌، به یک سلسله خویشاوندی، روابط و همسویی نژادی میان فلسفه‌ی جنون او با اندیشه‌ی عرفان ایرانی و بالاخص نگاه مولوی خواهیم رسید که در نقطه‌ی جنون عرفانی و خلسه‌ی معنوی با یکدیگر پیوند خورده اند و می‌توان به یک سلسله روابط عمیق در خصوص جنون مولانا و نیچه و متعاقبأ یک پیوند عمیق میان نظام شطاحی این دو متفکر رسید که این پژوهش سعی در بررسی و تحلیل این خویشاوندی‌هاست.

کلیدواژه: جنون، شطح، مولوی، نیچه

مقدمه

در خصوص جنون و زوایای آن دیدگاه‌های زیادی مطرح است که گستره‌ی مباحث آن به حوزه‌های متنوعی چون روانشناسی، جامعه‌شناسی، عرفان، فلسفه و ادبیات و دین کشیده شده است. اما نگاه فلسفی و تحلیل‌های معرفت شناسی در این خصوص را می‌توان از یونان باستان مشاهده نمود و نخستین مباحث منسجم در خصوص این دست مجانین و انسان‌های مرزی را می‌توان در آثار افلاطون جستجو نمود که ظرفیت‌های هویّت بخش و شکل دهنده‌ای در عرفان و فلسفه‌ی اسلامی بصورت مستقیم و یا غیر مستقیم داشته است. این سلسله تحلیل‌ها و تحقیق‌ها از آن روزگاران در شرق و غرب مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار گرفته و می‌توان جدیت این موضوع را در تحلیل‌های اخیر فوکو و گلدمن در این خصوص بطور مستقل دید. اما در میان این نگرش‌های فلسفی و معرفت شناسی، بحث در خصوص جنون نیچه و جنون عرفانی مولانا دارای سابقه‌ای طولانی است و متفکرین زیادی در این خصوص سخن رانده‌اند. پژوهشگران جنون نیچه را دارای ابعاد و ماهیت گوناگونی می‌دانند که در موارد زیر دسته‌بندی می‌شود: ۱- جنون عصر مدرن

به باور فوکو، یکی از مهمترین شخصیت‌های مرزی در تاریخ جنون که برحسب شرایط مربوط به عصر روزگار خود وارد مرحله‌ی جنون گردیده، بی‌شک نیچه است. ۲- جنون مغزی: بسیاری از پژوهشگران برای جنون نیچه به دنبال علت‌های کاملا جسمی و عارضه‌های برخاسته از فلج مغزی گشته و در لابلای زندگی‌نامه‌ی وی، ردّ روابط جنسی، خودارضایی یا بیماری‌های مادرزادی را گرفته‌اند. ۳- جنون انسان تراژیک: طیفی از نظرات معطوف به چرایی جنون نیچه، به برجسته سازی اصل ناکامی معنوی و رنج حاصل از آن در زندگی انسان تراژیک می‌پردازد که نیچه مصداق عینی این انسان قلمداد شده و حضور رنج انسانی در لایه‌های متفاوتی از زندگی وی قابل توجه می‌باشد. ۴- جنون عرفانی: از منظر این پژوهش، نیچه مرید دیونیزوس و پیرو «حکمت شادان» است و می‌توان او را اهل عرفان و خویشاوند اشراقیون شمرد. آشنایی نیچه با مقوله‌ی جنون عرفانی را از طریق دو سند مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست آنکه نیچه پس از ورود به وادی جنون و شکل گیری کسوف معنوی خود در رابطه با واقعه‌ی میدان کارلو آلبرتو شهر تورن به روان پزشک ویل که در ایستگاه راه آهن به پیشواز او آمده بود، می‌گوید: «چند سال پیش درباره‌ی دیوانگی عرفانی با هم بحث کردیم.» (نیچه، ۱۳۸۹د: ۱۰) از سوی دیگر، با ارائه‌ی اسنادی معتقد است که نیچه بصیرت و منطق خود را کاملا از کف نداده است، لذا می‌توان به دلایلی به دیوانگی او “شک برد” و فروپاشی فکری نویسنده را “ظاهری و ساختگی” پنداشت. کما اینکه پیترگاست و اوربک همواره به جنون نیچه شک داشتند. و حتی کلوسفسکی بر دیوانگی “ساختگی” نیچه استناداتی ارائه می‌کند. به باور او نیچه در جریان توطئه‌ای مشغول “نقش بازی کردن” برای پیرامونیان خود بوده است تا هم جامعه‌ را دست بیندازد و هم با بصیرت تمام، سرنوشت خویش را به تلاطم امواج خرد زدایی واگذار کند. پس نیچه آگاهانه وارد عرصه‌ی خطرناک دیوانگی شده است. در باب کسوف معنوی نیچه می‌توان نتیجه گرفت که در برخی از گفتارها ابهام، هذیان و تضاد چنان شدید است که احساس می‌کنیم نویسنده گرفتار تناقض‌گویی می‌باشد، در حالی که او در نوعی سرمستی قرار دارد و بیانش توسط زبان شطح ربوده شده است!

دیوانه‌ی نیچه و انسان مرزی مولوی

نیکی از مهمترین مقولات انسان شناسی که مورد توجه مولانا، ساحتی از وجود انسان‌ی است که در برزخی از عقل و عشق، سکر و صحو و یا خرد و جنون بسر می‌برند. این انسان‌ها که در این پژوهش، از آنان به “انسان‌های مرزی” تعبیر می‌شود، محصول عدم تعیّن به جغرافیای معنوی خاص می‌باشند و در تعابیر عرفانی، به عقلاءالمجانین شهرت یافته‌اند. این بُعد وجودی انسان را از آن لحاظ می‌توان به انسان‌های مرزی تعبیر کرد، که در وجود آنان، جدال میان “جهان‌های موازی” مشاهده می‌شود. لذا زمانی که از تجربه‌های عالم معنا در عالم ناسوت سخن می‌گویند یا بنا بر منطق آن جهان متعالی و شهودی در این جهان ناسوت عمل می‌کنند، توسط انسان‌ها متهم به جنون می‌گردند.

ماجرای رابطه‌ی این مجانین در چند حوزه‌ی‌ کلی قابل دسته بندی است که از آن می‌توان به موارد زیر یاد کرد: ۱) مخفی شدن زیر نقاب جنون برای فرار از مصایب دانایی ۲) جنون از فرط استیلای محبت و از دست رفتن نیروی عقل در غلبه‌ی نیروی عشق. ج) در بسیاری موارد این جنون از اغراض ثانوی سیاسی و اجتماعی برخوردار است که این شکل از انسان عرفانی را تصویرگری می‌نماید.

فریدریش نیچهفریدریش نیچه

اما در نگرش مولانا این انسان‌های مرزی یا به تعبیری مجانین، درست همانند نگاه نیچه دارای جنبه‌ی تمثیلی و رمزگانی داشته‌اند و کارکرد آنان در اثر مولانا و همچنین شخصیت فردی او، کارکرد نمادین است. نکته‌ی پیوند دهنده‌ی دیوانگان نیچه و مولانا  در تاکید هر دو بر جنبه‌ی تعلیمی داستان دیوانگان است که با آوردن تمثیل‌های پرمعنا، تصویری روشن از احوال دیوانگان الهی را همراه با تفسیری نسبتا مبسوط درباره خصوصیات باطنی و مراتب معنوی آنان ارائه می‌دهد. داریوش آشوری در این مقام، به عنوان یکی از پژوهشگرانی که نیچه را در پیوندی عمیق با مکتب عرفان ایران می‌داند، پس از بیان ادلّه‌ای چون عوامل اجتماعی، عقل ستیزی و بیان سمبلیک، بر این باور است که تراژدی را تنها به زبانِ ادبیّات، به زبانِ شاعرانه، با آوردنِ استعاره و تمثیل و داستان می‌توان بازگفت. زبانِ مفهومیِ فلسفی در این میدان در شرحِ‌ِ دردِ تراژیک لال است. به همین دلیل، نیچه این تجربه را به زبانِ شاعرانه و از زبان دیوانگان اسراری را که جامعه تحمل بیان صریح آن را ندارد باز نمایی می‌کند.

با توجه به مولانا و نیچه در خصوص مفهوم جنون، می‌توان به این نتیجه رسید که هر دو متفکر از جهت تعریف، شناخت و در حوزه‌ی عملگرایی، در موارد متعددی دارای خویشاوندی و همسویی ناب با یکدیگر به سر می‌برند که مهمترین موارد آن ازین قرار است: ۱) هر دو متفکر جنون را نقابی می‌دانند که می‌توان بواسطه‌ی آن از هجوم دانایی و هیاهوی تصاویر و ادراکات اندکی آسود و در برابر جهل و نادانی میان مایگان و گله‌ی انسانی به دامان آن خزید. ۲) جنس جنون و بی‌خویشی هر دو متفکر، نوعی جنون عرفانی و شرقی است که در حوزه‌های گزاره‌ها، ماهیت و فرم از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرد. ۳) هر دو متفکر از شخصیت دیوانه و مجنون، به عنوان تصویری نمادین و سمبلیک استفاده می‌کنند تا برخی گزاره‌هایی که به صراحت و آشکارا مجال بیانش را ندارند، در قالب و با استفاده از ابزار زبانی و ادبیات دیوانگان، قابل تبیین و ارائه به جامعه شود و ذهن و اندیشه‌ی جامعه، حوزه‌ی معرفت شناسی این دو متفکر را با این شخصیت نمادین یعنی شخصیت دیوانه و زبان سمبلیک آن، عمیقتر، بهتر و شفافتر درک نماید. ۴) هر دو متفکر در زاویه‌هایی از زندگی خویش و در فرازهایی از فروغ معرفتی، دچار کسوفی آگاهانه شده و به دامان جنون پناه برده‌اند که در باور این پژوهش جنس و شاکله‌ی هر دو جنون از یک آبشخور سیراب شده اند. ۵) هر دو اندیشمند، زبان شطح را به عنوان ابزاری برای بیان معرفت ناب و اندیشه‌ی رمزگانی خود انتخاب نموده‌اند و بخش‌هایی از نوشتار هر دو گزاره‌های شطح ‌گونه‌ایست که نیازمند رمزگشایی و تحلیل‌های نمادشناسانه است. ۶) جنون نیچه و مولانا از تقابل جهان‌های موازی شکل گرفته است که در آن انسان مرزی، میان دو جهان درون و بیرون در کشاکش بوده و نهایتا، درک حقیقت گزاره‌های آنان، مستلزم درک زیستگاه روحانی آن متفکر در آن لحظه‌ی وجودی بوده است.”

در واپسین لحظات این نشست دو روزه، استاد داریوش شایگان، فیلسوف و اندیشمند ایرانی که نامش در سطح بین‌المللی شناخته شده است و دارای آثارگوناگونی (به فارسی، فرانسه، انگلیسی) درعرصه‌های فلسفه، فرهنگ شناسی و ادبیات است و با بزرگانی مانند یونگ و هانری کربن همکاری داشته است، مقالۀ خود را با عنوان تأملی چند در مورد نیچه خیام و بازگشت ازلی ارائه داشت و گفت:

دکتر داریوش شایگان درباره نیچه و بازگشت همان سخنرانی کرد.دکتر داریوش شایگان درباره نیچه و بازگشت همان سخنرانی کرد.

“نیچه و بازگشت ابدی همان

خیام و بازگشت ابدی حوادث

اشتیاق من به مطالعۀ آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانۀ او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست، و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه نیز که بر شالودۀ ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند نیز خواه‌ناخواه از درجۀ اعتبار ساقط می‌شوند.

شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت کردنش به این جذبۀ مقاومت‌ناپذیر، که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خوانَد و خلاصی از این بیماری را با عبارت «از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند. ویژگی تأمل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یکی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند.

ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر در این باره می‌گوید:”باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به موجب آن هر چیز و هر لحظه عیناً و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت باز می‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دائمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چلۀ کمان رها می‌شود.”

مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیدۀ من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند.

درک تفکر خیام، به‏ رغم سادگى گمراه‌کنندۀ آن، سخت دشوار است. به ماسۀ نرم مى ‏ماند که از میان انگشتان فرو مى‏ ریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى که در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیۀ آن دریافت مى‏ شود، بیشتر از دستت فرو مى ‏لغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى. همه‌چیز گذراست. مرگ در هر لحظه و آن در کمین است و در سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانه از کمین‏گاه خود برون مى ‏جهد. همه‌چیز محکوم به فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها که زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلّی از خاک. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، در کار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درک عارى‏ ست و هرکس در آن نقش اوهام خود را مى ‏بیند. بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اى چرخ همه خرابى از کینه توست‏  بیدادگرى  شیوه  دیرینه  توست‏

وى  خاک  اگر  سینه  تو  بشکافند

بس گوهر پربها که‌ در سینه توست‏

حتى نام‌آورترین کسان رهسپار دیار عدم‌اند و از این شب تاریک ره به روز نمی‌برند، فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزى در کار است، نه بازگشت به اصل و مبدئى، نه امیدى که «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردَمى. نیک و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست که چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است که ما بر گِردش، «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، به «لعبتکانی» می‌مانیم که دستى نامرئى روانۀ تماشاخانۀ جهانمان کرده باشد و بى ‏درنگ به «صندوق عدم» بازمان ‏گرداند. سرّى در کار نیست (اسرار  ازل  را  نه  تو دانى و نه من‏ / وین حرف معما نه توخوانى و نه من‏) و چون پردۀ اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم مى‏ زنند برافتد، جز نیستى چیزى نمى‏ ماند (چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من)

خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.خانم کیانوش انصاری متن فارسی سخنرانی دکتر شایگان را قرائت کرد.

رشتۀ جهان را از سر لاشعورى بافته ‏اند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ ور نیک نیامد این صور، عیب که راست؟» میان کفر و دین، و میان شک و یقین تنها نفسى راه است، نفسى که همراه با لحظه‏ هاى فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش مى ‏دار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنکه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشکسته باید نوشید، عشق را پیش از آنکه باد اجل جامۀ لطیف هستى را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود»، کاش نه ظهورى در کار می‌بود، نه تحولى و نه هستی ‏اى‏؟

گر  آمدنم  به  من  بُدى  نامدمى‏

ور نیز شدن به من بُدى ناشدمى‏

به زان نَبُدى که اندرین دیر خراب

نه آمدمى،  نه شدمى،  نه بُدَمى

در جهانى چنین متغیر دریغا که همه‌چیز بر باد است. ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست:

ای بی‌خبران شکل مجسم  هیچ  است

وین  طارم  نُه سپهر ارقم هیچ  است‏

خوش باش که در نشیمن کون و فساد

وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است

جهان‏ بینى خیامی از وارون‌سازى کامل نظام هستى‌شناختى جهان حکایت دارد. خیام تنها شاعر-متفکر ایرانى است که نظام «افلاطونى» جهان را به‌کلى زیرورو مى‏کند. جابه‏ جاسازى خیام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى است که از استمرار مى‏گریزد، استمرارى که تکرار و بازگشت ابدى پدیده هاى مشابه است. اما آنکه بى ‏وقفه تکرار مى ‏شود و بازمى ‏گردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار مى‏‌کند که ما دیگر هرگز بر صحنۀ تماشاخانۀ جهان بازنمى‌‏گردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانکه نیچه می‌پندارد در اندیشۀ خیام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه در تکرار مدام و ابدی‌اند.

این کوزه چو من عاشق زارى بوده است

در بند  سر  زلف  نگارى  بوده  است‏

این  دسته  که  بر  گردن  او  مى‏بینى

دستى‏ست که بر گردن یارى بوده است

همچنانکه کوزۀ امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون‏ او خواهم شد، همان گونه که آن دیگرى که مرا در دست گرفته به‌نوبۀ خود کوزه‏‌اى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مى‌‏یابد؛ و در این تکرار مکرّر، که رشتۀ استمرار را مى‌‏بافد، وقفه‌‏اى وجود ندارد. اگر چه موقعیتها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‌‏آمیز این وضعیتهاى مشابه بى‌‏هیچ تفاوتى و به یک سان تداوم مى‌‏یابد.

خیام از نقطۀ صفر آغاز مى‏‌کند: از منطقۀ خنثایى که در آنجا همۀ خاطره‏‌ها زدوده شده‌‏اند، همۀ عقایدِ پیش‌پنداشته، همۀ «ماتقدّم»هاى فلسفى، کنار رفته‏‌اند، نقطۀ پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتى که از آن سرشار است بُرَنده و بى‌‏مهر است. این نگاه به نوعى بدبینى وجودى منتهى مى‏‌شود که از سر یأس و نومیدى نیست، بلکه از بى‌اعتنایى فاخر کسى حکایت دارد که پشت سکه، یا روى دیگر امور را مى‌‏بیند. یعنى نگاه کسى که، در جایى که دیگران صورتهاى آرامش‌بخش و نشانه‏‌هاى آشنا مى‏‌بینند، جز خلاء و پوچى نمى‌یابد. با پرده‌درى خیام فقر محتوا آشکار مى‌‏شود، فقرى چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، که بى‏‌معنایى، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها مى‏‌شود.

زمان حضور برای خیام نه از مقولۀ بازگشت به مبدأ و اصل است، نه مطابق طرحى الهى به سوی غایتى خاص بسط مى‌‏یابد. بلکه «آنیّتى» است که از نمودها به‌وجود آمده است، و به مکثهایى که در برهوت «عدم» همچون واحه‏‌هاى درنگ است، قطعه‌قطعه مى‌‏شود. آنى که مانند گسستى میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مى‌‏کند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دستۀ کوزه، میان «مگسى که پدید مى‌‏آید و ناپدید مى‌‏شود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به‌اندازۀ «گسست صاعقه آسا» میان آنچه پدیدار مى‏‌شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازۀ اجل.

جهان دو دروازه دارد: از درى به‌درون مى‌‏آییم، و از در دیگر به‌در مى‌‏شویم. انسان میان دو عدم گرفتار است. و این امر ناشى از نقصى است که در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى که به‌نوعى پردۀ بنیاد وجود را تشکیل مى‏‌دهد، چرا که وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/ از دهر چه مى‏‌کشیم نایند هنوز».

همۀ ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایاى ما به‌منزلۀ کودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیان دیگرى که از پى مى‏آیند، تلّ خاکی که در سینۀ خود چشم پرویز و کاسۀ سر کیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهى‌‏ست عظیم، کارگاهى‌‏ست که در آن از خاکِ رفتگان قالبهاى تازه مى‏‌سازند. اما قالب‌هایى که به‌طرزى خستگى‌‏ناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیتهاى پیشین‌اند. از همین‌روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحراى عدم» مى‏‌خواند. خیام به‌ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطاف‏‌ناپذیر همۀ توهمات متافیزیکى را که انسان در طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مى‌‌‏کند.

آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است، و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است که گاه از طریق مستى شرابى به‌بار می‌آید که بیدارى را سیراب مى‌‏کند و گاه از طریق تیغ برّندۀ نگاهى تجربه می‌شود که صاعقه‌‏وار از نمودها و پدیده‏‌ها سر به‌درمى‌‏آورد. این دم، همۀ استمرار را، با همۀ گذشته‏‌اى که در پى خود دارد، با همۀ آینده‏‌اى که نویدش را مى‏‌دهد و با همۀ بار ازلى‏اى که بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراکم مى‏‌کند که ناگزیر از فرط فشردگی در یک نقطه-فضاى فراموشى منفجر می‌شود. شاعر مى‌‏گوید با باده هم‏نشین شو چرا که سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمى‏‌ارزد. نالۀ چنگ را بشنو که صوت داوود در آن است. به آنها که رفته‌‏اند و به آنها که آمده‌‏اند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود همین است. مقصود بى‏‌مقصود کل هستى در این نقطۀ انفجارى به‌طرزى معجزه‏‌آسا تقطیر مى‏‌شود. نقطه‏‌ا‌ى که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى‌اى که شکل‌دهندۀ لحظۀ حضور است زائل و زدوده مى‏‌شود، حضورى که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى.

نمایی از روز دوم جلسه «نیچه و جهان ایرانی»نمایی از روز دوم جلسه «نیچه و جهان ایرانی»

معلوم نیست این دمى را که فرو مى‌‏برم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه). دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم.

از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى است که شراب و شادى جنبۀ نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغ‏‌آمیز، از یک‌سو زوال شکنندۀ لحظه‌‏ا‌ى را آشکار مى‏‌کند که جذابیت فریبنده‌‏اش آبستن امرى تراژیک است و از سوى دیگر ما را به ابدى‌کردن این لحظه مى‌‏خواند.

مى‌‏گوید: به‌یاد آر، به‌یاد آر! که باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد / فریاد همى زند که مى باید خورد). این مستى مأمنى‌‏ست در برابر «وعدۀ فرداى زاهد» و لذات بى‌‏معناى جهان، لحظه‏‌اى است معلق میان دیروز و فردا، لحظه‏‌اى که شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مى‌‏گیرد. مى، روح جام است. همان است که وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمى‌‏انگیزاند.”

چون در گذرم به باده شویید مرا

تلقین ز شراب ناب گویید مرا

خواهید به روز حشر یابید مرا؟

از خاک در میکده جویید مرا

اما باده هشیار مى‌‏کند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است.. بقای من در آن دم است که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعه‌‏اى که از آن مىِ رهایى مى‏‌نوشم، جان دوباره مى‌‏یابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزى که بازگشت به‌سوى خدا یا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه «رستاخیز»ى که در آن، همچنانکه پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند.

شراب و شادى دو یار همراهند.

این قافله عمر عجب مى‌‏گذرد

دریاب دمى که با طرب مى‌‏گذرد

ساقى غم فرداى حریفان چه خورى

پیش آر پیاله را که شب مى‌‏گذرد

شادى، آن وفور سرشارى است که از لبریزی و سرریزى از مى دست مى‏‌دهد. لحظه و دمی که ساقى گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌که از سرشارى‌ای که مرا از خود برون مى‏‌کند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همۀ باورها، از کفر و از ایمان رها مى‌‏کند، شادى، عریانى محض مرا در لحظه‏‌اى که از سلطۀ زمان سربرمى‌‏آورم، آشکار مى‌‏کند. از همین‌روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مى‏‌شود، یعنى با ابدیتى که در لحظه بیدارى بازمى‌‏یابیم. شادى خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى که نه گناه مى‏‌شناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجودِ استثنایىِ سازش‌ناپذیرى ‏ست که از هرگونه پیش‌داورى رهاست و با جسارتى کم‏‌نظیر جرأت مى‏‌کند این آیین خاص خود را، به‏‌رغم توهمات معارضش، اعلان کند.

مى خوردن و شاد بودن آئین من است‏

فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است‏

گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟

گفتا  دل  خرّم  تو  کابین  من  است

دکتر حامد فولادوند ، دکتر کامپیونی و دکتر مجتهدیدکتر حامد فولادوند، دکتر جیولیانو کامپیونی و دکتر کریم مجتهدی

در پایان حامد فولادوند فارغ التحصیل از فرانسه و شاگرد مورخانی چون فرنان برودل، پییرویلار و دنیس ریشه (مکتب تاریخنگاری آنال) و همکاری با ایران شناسان و اسلام شناسانی مانند علی‌مظاهری و ژاک برک و پژوهش بیش از سه دهه است در زمینۀ  نیچه‌شناسی سخنان خود را با عنوان «مقایسه و فرضیه آزمایی دانشگاهی و پژوهشگر» ارائه کرد.

عکس‌ها از: ژاله ستار. مجتبی سالک و  یاسمین شاهدی

شب مه لقا ملاح، مادر محیط زیست ایران، برگزار شد.

گزارشی تصویری از شب مه لقا ملاح


شب مه لقا ملاح، مادر محیط زیست ایران،  برگزار شد. در اینجا گزارشی تصویری را خواهیم دید و گزارش تفصیلی این مراسم را در شماره دوم مجله محیط زیست صنوبر که به زودی چاپ می شود خواهیم خواند .

عکس ها از: ژاله ستار

دکتر اسماعیل کهرم، نسرین ابوالحسنی (دختر بانو ملاح) و مهرانیگز ملاح خواهر مه لقا ملاح دکتر اسماعیل کهرم، نسرین ابوالحسنی  )دختر مه لقا ملاح( و مهرانگیز ملاح )خواهر بانو ملاح(

تصویری از بانو مه لقا ملاح تصویری از بانو مه لقا ملاح

دکتر نوش آفرین انصاری از آشنایی و خاطرات خود با مه لقا ملاح سخن گفت دکتر نوش آفرین انصاری از آشنایی و خاطرات خود با مه لقا ملاح سخن گفت

دکتر شیوا دولت آبادی از پایداری های مه لقا ملاح برای حفظ محیط زیست سخن رانددکتر شیوا دولت آبادی از پایداری های مه لقا ملاح برای حفظ محیط زیست سخن راند

سیروس علی نژاد و علی دهباشی در شب مه لقا ملاح سیروس علی نژاد و علی دهباشی در شب مه لقا ملاح

رخشان بنی اعتماد،کارگردان فیلم«همه درختان من» رخشان بنی اعتماد،کارگردان فیلم«همه درختان من»

دکتر اسماعیل کهرم بخشی از خاطرات دوران همکاری با مه لقا ملاح را حکایت کرد دکتر اسماعیل کهرم بخشی از خاطرات دوران همکاری با مه لقا ملاح را حکایت کرد

دکتر مجتهد شبستری سفیر سابق ایران در تاجیکستاندکتر مجتهد شبستری سفیر سابق ایران در تاجیکستان

مجتبی میرطهماسب تهیه کننده فیلم «همه درختان من»مجتبی میرطهماسب تهیه کننده فیلم «همه درختان من»

رخشان بنی اعتماد به همراه مهرانگیز ملاح رخشان بنی اعتماد به همراه مهرانگیز ملاح

دکتر عزت الله فولادوند و دکتر مجتهد شبستری دکتر عزت الله فولادوند و دکتر مجتهد شبستری

رخشان بنی اعتماد به همراه علی دهباشی در کانون زبان فارسی رخشان بنی اعتماد به همراه علی دهباشی در کانون زبان فارسی

 

مهر انگیز ملاح و نسرین ابوالحسنی خواهر و دختر مه لقا ملاحمهر انگیز ملاح و نسرین ابوالحسنی خواهر و دختر مه لقا ملاح